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旅美画家徐进，1989年定居纽约，长期蛰居纽约森林小丘的画室，26年来，以一种非常规的个人视野，观察外部世界的景观，在抽象与具象的河流中奋力跋涉，试图探寻图像表达的出路。他的绘画正是这种精神困境的象征，恍惚、朦胧、混沌、游移，光明与黑暗混杂，由此涂抹出一种徐进式的世界危机景象。 而在这种景象的背后，隐含着一个自我放逐和身份不明者的精神迷惘。徐进跨骑在中国与美国之间，分别使用两种不同的价值透镜，聚焦为这种意义暧昧的图像，其间浮现出一种典型的移民性视觉错乱。画者竭力在分辨这个高速变化的世界，用图像为它下定义，但此举暴露了观察者的内在无力性。他对焦困难，辨物恍惚，在具象现实主义和抽象表现主义之间挣动，形成具象与抽象、传达与表现、苦闷与喜悦、中国价值与美国价值的二元混响。而正是这种摆动构成徐进绘画的独特语法：一方面充满物象（景象）的危机性冲突，一方面被瑰丽斑驳的色彩所调和。 失控，油画，2008-2012 《失控》初作于08年北京草场地，为病房系列之一。现画面依然保留中心部分二位绕满纱布的病人及手术台。2012年主题转向揭露社会公共安全，尤其是食品安全的隐患，试图揭示贪婪人性的堕落。地沟油、畜流感、毒奶粉、疯牛病、黃浦江死猪乃至令人窒息的雾霾PH2.5，它们是一堆被红色块面包裹的视觉杂碎，叠加在餐桌和手术台上，而病人则看起来更像是马戏团里的小丑，它们组成了一种极具装饰性的色彩狂欢，仿佛是一次充满讽喻性的赞美。 浮躁之心，油画，2008年 《浮燥之心》作于草场地08年北京奥运期间，显示出画家进行全景中国描绘的野心。画面中央的心形物，遭到被倾倒的树脂胶燃烧和烟熏，隐喻中国人急功近利的集体焦虑；自内而外飞舞扑腾的群鸦，象征纷飞杂乱的社会思潮；左侧越杆而入的裸身人体，代表急不可待的肉欲；伏地的灰色皮囊投影，似乎预示着不可知的前景和并不美妙的种族结局；画面上方的未完成支架，隐含着对中国当代美术界现状的深切质疑。所有这些符号溶解在一堆看似抽象的色块之中，拼贴出某种令人不安的装饰性图像。 步行的忘却，油画，2015年 作于2015年的《步行的忘却》，描述世人戴上防毒面具，自欺欺人地在无边的混沌黑暗中无望地爬行，画面阴郁而悲观，被一种蓝灰的基调所统治，仿佛是反面乌托邦景象的再现，并跟前面的红色基调形成鲜明对照。防毒面具是中国人抵抗超级雾霾的最后装备，它制造了悲剧性的安全感。而爬行则意味着毫无尊严与自由，彻底丧失反抗意志。这是关于中国人德性的犀利寓言，在这图景中蕴含着画家的愤懑。它是无声、无力、无奈和无效的嘲笑，停栖在画作的表层，向观众发出幽暗的美学警告。 错误的链接，油画，2015 《错误的连接》是画家对“天津塘沽化学品大爆炸”的直接反应。该事故导致165人遇难，8人失踪，798人受伤，304幢建筑物、12428辆商品汽车、7533个集装箱毁损，上万人无家可归。画家认为，这个可悲的恐怖事件，由一系列的错误连接导致，所以做了这样的命名。我们所看到的画面，是一个由黑点和弧线编织成的穹形网络，仿佛是一组黑色的焰火，犹如权力的狂欢；网络看起来像一个半透明的玻璃罩子，酷似本朝身份证的背景图式，一个人在其间无力地飞奔，代表着民众的最后的绝望。画面的语义里交织着同情和恐惧，是一次对“人民的命运”的极度眷注。这座反面的家园，最终演变成了“人民”的硕大坟墓。 某个冬天的嬉戏一一如履薄冰 《某个冬天的嬉戏一一如履薄冰》，2015年作于巴黎恐怖袭击之后数日。它描述人群的溜冰嬉戏，而在都市的浪漫和欢愉背后，却潜藏着冰层下的危机。支撑狂欢的“底座”是如此脆弱，犹如一层薄冰，随时可能垮塌，转入灭顶之灾。这种灾难叙事超越了中国边界，而成为一种世界性的危机景象。它要矫正这样一种信念，认为中国以外就是天堂。西方社会同样面临这恐怖组织的威胁，它的脆弱的防卫体系，在这种无处不在的攻击中露出巨大的破绽。徐进曾经耗费很长时间来描绘曼哈顿911事件，而此画显然是对911组画的一种响应。它要再次验证西方乌托邦的不可靠性。危机不是中国人的独享品，而是整个人类的悲惨礼物。耐人寻味的是，画面的宏观装饰性，柔化了深层里的细节冲突，令它看起来像是一场优雅的喜剧。 荒原流，油画，2015年 《荒原流》描绘蛮荒的原始能量。我们可以看到，某种神秘闪烁的光能，正在散发迷人而致命的魅力，地火勃发形成的烟柱，与云天彼此沟连，群鸟在不可名状的引力流中翻滚。画家试图向我们揭示，大自然的平静，只是时间流中的短暂片段，而在它的背后，蕴含着难以认知和无法把控的巨大能量。更为重要的是，人类根本无法知晓这种无名力量所带来的终局。此作借鉴了水墨效果，注重画面的气韵，绘画过程在数小时内一气呵成，用色极薄而透明，笔触清晰。画面的层次感不是依靠传统油画的叠加色层技法，所有的亮色不添加白色颜料，仅靠画布原本的白底呈现，因而层次变得更为灵动。从厚重而阴郁的暗色中，透出了清澈明亮的希望。 正从人间经过，油画，2015年 跟上述所有作品相比，《正从人间经过》更像是一张自我生命的镜像，它映射出画者本人的侧影。徐进为此解释说，2015年暑期，他陪伴同学逛纽约切尔西画廊，当时友人抓拍本人的照片场景，成为本画作的基本原型。人身驴头的雕像是一种荒谬的存在，而展品与面罩的诡秘连接，更是实存生命与虚构性存在混合的象征。展品中的婴儿和驴头，都是生命流程和宿命的碎片，代表着不同的生命等级，却拥有高度相似的命运，成为关于人间过客的视觉寓言。生命无常和人生虚空的叹谓，萦绕于蓝灰调的画面之间，形成一种令人忧伤的画外之音。 出生于上世纪五十年代的徐进，作为中国和美国半个多世纪变化的见证者，他的眼睛就是这代人的眼睛，其间包含着希望和绝望的双重特性。绘画就是一次自我疗愈，它被用来治疗画家及其观众的灵魂创伤。中国是一座巨大的精神病院，徐进从肉身层面飞越了它，却无法完成精神层面的超越。他的所有忧思，最终都源于自己的祖国。他无法切断跟中国景象的视觉关联。他注定要被这些“危机景象”所困扰，并为之受惊、担忧、疼痛和被劝慰。正是这种经久不衰的眷注，塑造出一种“瞳孔失焦”的半抽象画风。作为上世纪八十年代江南先锋运动的成员，徐进以这种独特的方式，重返了中国当代艺术的纷杂现场。 （本文图片皆为徐进画作）

■ “南方周末“编者按：鼎是中国远古青铜时代的沉重见证。在上古时代，传说禹铸九鼎，以象九州，传夏、商、周三代，成为王权象征，以至于后世以问鼎指代觊觎王权。而在最初，鼎只是一种附有支架的圆形烧锅，在数千年岁月中其地位上升为立国之重器，远远超出了寻常炊器的命运。朱大可的鼎文，试图从历史政治与历史文化的角度，揭示华夏民族政治礼器的文化语义及其兴衰的内在原因。面对当下盛行的倡导汉服或尊儒读经等一系列复古运动，试图探求一条更为“基础”的道路或许是学者的当务之急。对于上古时代“器物文明”的反省，不是为了迎合文化恋旧癖的陈旧趣味，而是为了从对历史遗存的现代阐释中，探寻文艺复兴的内在契机。 四大名鼎之一：司母戊大方鼎 鼎的神秘来历 鼎是所有传统器物中最凝重的一种。许慎在《说文解字》里形容它有三只脚和两个耳朵，是烹调五味的宝器。它的庄严器型的和沉稳身躯，正是它日后饱受尊敬的原因。但没有人知道它的真正来历。它是谁的发明和设计？它究竟来自何方？又为什么会从历史中悄然消失？我们仅仅知道，越过早期农耕时代的繁华景象，鼎在华夏国家主义体系里的地位变得日益华贵，远远超出了寻常炊器的命运。 制造鼎器的初始材料只是脆弱的陶土而已。这种圆形陶鼎，最早出现在仰韶文化时代（前5000～前3000年），以后被龙山文化所吸纳，进而成为诸帝国制造铜鼎的样本和依据。但在彩陶（仰韶）和黑陶（龙山）时代，陶鼎不过是最普通的炊器，也即锅（釜）和支架的复合物，用以烹煮饭菜。它在日常生活中与石器、骨器和玉器相混，并未显露异乎寻常的地位。鼎必须经过材料革命，也就是跃入青铜时代，才会放射出神奇的光辉。 浇铸铜鼎的历史，一直被追溯到黄帝的年代。司马迁在《史记"封禅书》里宣称：黄帝采集首山的铜矿石铸鼎于荆山之下。但这个传说至今未能从考古学那里得到证实。甚至就连黄帝本人的性别乃至真伪，其实都很值得仔细争辩一下。 传说中的禹铸“九鼎” 早期的历史学家们大都以为，是夏帝国（前2070～1600年）而非黄帝，打开了铸制铜鼎的伟大历史。但他们却在哪位国王上出现了分歧。夏禹派认定，正是夏的开国君主禹本人发明了铜鼎。王子年《拾遗记》记载说，当年禹王铸造了九个大鼎,选择阴性矿石制成阴鼎，又选择阳性矿石制成阳鼎。鼎成之后，天空上出现了异常的景象――太白金星在大白天跑了出来，而九个太阳从此高悬天空，再也不肯西沉。光明盛世就此降临人间。 魏文帝曹丕是夏启派，宣称是禹的儿子启首次铸造了铜鼎。在《典论》里，他援引先贤墨子的话说：“启派大臣飞廉到遥远的昆吾山去掘采铜矿石，这种精神感动了昆吾山的大神，就让他采到了珍奇的矿石。启又让铸造工程师翁乙以神龟为柴禾，将这些珍贵的矿石炼铸成了宝鼎。” 第三种声音则来自盛世派，这派拒绝实指具体的国王，而是用“虞夏之盛”来虚指那个年代，例如《左传"宣公三年》和《史记"楚世家》都分别记载，当年夏代兴盛的时候，夏人用九州进贡的矿材造了九鼎。这个说法，小心回避了谁是发明者的历史难题。 四大名鼎之二：大克鼎 南朝的虞荔在《鼎录》里以专业“鼎学家”的身份，对鼎的起源作了总结性陈述，它宣称，就在当年虞夏帝国兴盛的年代，九州都派来使节，进贡各地的矿石，夏帝国就用这些材料铸成九座大鼎（象征统治九州的权力），上面铸有奇形怪状的山川百物，以便让人学会分辩神明和鬼怪，不至于遭受伤害，以捍卫生活的吉祥。鼎就这样成了“华夏第一朝”的象征，并且逐渐成为帝国的最高符码。 汤人的美食政治学 鼎是中国历史上最神奇的炊器。一部叫做《应瑞图》的文献描述说，真正的神鼎懂得事物的吉凶和生死，能调节自身的重量，还能自行移动和停止；无须薪火就能加热无须汲水就能自满，无须厨子就能烹调出各种美味；只要统治者兴盛了它就出现，王国衰败了它就离去。这是多么古怪的器物。它是有灵魂的物体，敏锐地感应着政治格局的变化，并且上升为青铜时代的器物领袖。 鼎由青铜（金）制成，被放置于泥土（土）夯筑的祭坛上，里面盛放着汤羹（水），却要在其底部插入薪柴（木），用烈火（火）加以焚烧，鼎就此蕴含了“五行”的全部元素。但“金”才是其中的核心元素，它是青铜时代的沉重标志，同时又在烹煮进程中体现了与粮食的亲密联盟。 鼎的语义是这样逐渐形成的：它最初只是一种附有支架的圆形烧锅，并暗含着对美食的无限期待，由此转义为占有食物的单一权力，最后上升为国家（食物垄断集团）的总体权力的代码。 此外，铜鼎的铸造工艺繁复，需要炼铜炉、坩锅、风箱、模具等设备、高级冶炼技术及焊接工艺的支持，加上原材料开采艰难，成本昂贵，非寻常猎人和农民所能为之，只能是国王和贵族的垄断品，这就从另一个逻辑支点，强化了鼎的权力语义。 四大名鼎之三：四羊方尊 鼎由炊器转变为礼器，由圆形（锅的自然形态）转为方形（九州大地的隐喻），意味着它把日常政治的口唇快感，擢升为香气四溢的权力政治仪式。作为华夏民族的美食政治学的标志，鼎成了“民以食为天”法则的基石。 然而，尽管夏人铸造铜器的能力，可以从河南偃师二里头夏城遗存那里得到证实，但结果表明，那个据说是当时远东最大的都市，却只能生产爵、刀和少量饪食器（鼎的初级形态）之类的小型器具。史籍所描绘的“九鼎”的庞大身影，始终躲藏在历史铁幕背后。这个“考古学破绽”，令那些从事“夏商周断代工程”的官方史学家深感头痛。 真正把铜器推向高潮的只能是商帝国的猎人们。“汤”有热水和菜汤的双重含义，但在商帝国，由于鼎锅的非凡地位，它的羹汤语义似乎变得更加突出。这是商的第一个国王子履的政治谥号，这个封号以后扩散成了整个帝国的乳名。这是世界上唯一用热羹汁命名的种族。这个语词经过扩散之后，还要喻指所有经过加热烹煮的食品。在猎人时代以及农业时代的童年，中国人已经确立了美食在其文化基因谱系里的核心地位。 这是青铜时代美食政治学的高峰。在那些沉重的鼎锅上，镌刻着伟大帝国的口唇期梦想。汤人继承了夏帝国的工匠和工艺，并在孔雀石之类的铜矿石中按比例加入锡，冶炼出超过红铜硬度一倍的青铜，器具更加保温耐用，肉类食物的烹煮力急剧上升，这场材料革命，令汤帝国成为中国文明进程的最大转折点。汤人铸造的铜鼎，最大的重达0.8吨，至少要有十条壮汉才能搬动，它同时还发展出汤鼎、汤镬、汤锅、汤盘、汤碗、汤匙等各种与汤（食物）有关的用具。国家筵席的盛大规模和繁杂程序，由此可窥一斑。 在彪悍的猎人的经营下，狩猎业变得异常兴旺，同时，汤的农耕技术也日益成熟，种植业气象盛大，双双成为美食政治的取之不竭的源泉。经过强力烹煮的肉食利于消化和营养摄取，汤人的体能就此获得大幅度改善，变得更加孔武有力。他们高举沉重的青铜兵器，展开永无休止的战争，成为远东地区最凶悍的征服者。 但汤人并不是鼎器之食的唯一消费者。它更是众神的食物，被放置于高大威严的祭台，成为那些繁复的祭神仪典的中心。众神心满意足地享用着丰盛的宴席，他们的法力庇佑着狂热的战争贩子。这是国王兼大祭司所得到的热切回报。 根据《搜神记》眉间赤传说可以推断，铜鼎的另一个功能，就是用来烹煮战俘，以他们的肉身向众神献祭。汤人是中国历史上最暴戾的民族之一，保持着猎人的杀戮天性。他们的狞厉面容浇铸在铜鼎上，以“饕餮”的名义，向尘世发出嗜血的热烈呐喊。 四大名鼎之四：毛公鼎，内部的青铜铭文成为早期汉字书法的代表 这种祭器与刑具相兼的特征，一直延续到了周朝暮年。公元前536年，郑国的执政子产将法律条文铸于鼎上，引发轩然大波，23年后，晋国的赵鞅和荀寅也把刑法铸刻在鼎壁上。鼎与酷刑的关系，竟是如此的亲密无间。但越过数千年岁月，火焰早已在祭坛上熄灭，绿色的锈迹爬满了铜鼎，汤人及其继承者的形象，变得模糊而柔和起来，犹如一群推销和平的使者。鼎在丧失了杀戮语义之后，竟然成了和睦友谊的象征。这就是历史的反讽，它要在毁灭人的器具面前赞美人、法律及其伟大的文明。 九鼎在历史传奇里沉浮 鼎锅在获得国家册封之后，就由民生期进入仪典期，继而又由仪典期，向着传奇期大步飞跃，此时，关于九鼎的材质、形态和体重，已被蓄意夸大，到了不可思议的地步。历史上甚至出现过有关“金鼎”的传说。《太平广记》称，就在前秦苻坚帝建元五年，长安有个樵夫在城南见到一只金鼎，立刻跑回城去报告苻坚。苻坚派人用车去运回金鼎，可是拉到城里后，金鼎却变成了铜鼎。这是中国历史上罕见的“金鼎变形记”，它要从材质方面验证鼎的尊贵和神奇。 东周年代，随着周王室的衰微，诸侯开始有了“问鼎”的野心，据说就连梁国这样的弹丸小国，都曾厚着脸皮打过九鼎的主意。《左传》说，当年楚庄王为讨伐外族入侵者来到洛阳，在周天子境内检阅军队。周定王派大夫王孙满去慰劳，楚庄王借机询问周鼎的大小轻重，暴露出篡夺王位的企图，一时成为各国的政治笑柄。《战国策》的另一则记载还告知我们，当年的超级大国齐国，仗着强大的武力，向周王朝索取九鼎，周王派了手下大臣颜率前去劝阻，用了一番虚张声势的言辞，居然把利欲熏心的齐王给吓住了。 放置在联合国庭院里的“世纪宝鼎”，由中国政府捐赠 颜率对齐王形容说，周武王伐殷获得九鼎之后，仅仅为了运送其中一鼎，就动用了9万人马，若是九鼎加起来，共需81万民工，加上负责安全的士兵、指挥搬运的工匠、运送给养的人员，还要有相应的搬运工具和被服粮饷等物资，必须动员的人力和物力，将达到惊人的规模。齐王听罢，自忖国力有限，只能打消搬走九鼎的念头。颜率以三寸不烂之舌，消除了周王室的政治危机，这个案例，成为以软抗硬和以小胜大的范例。 按照颜率的算法，假如一个壮汉能够抬起50公斤物体，九万人能抬起的鼎锅就有可能重达450吨，相当于一个现代中型城市一天的垃圾总量，而其高度则类似于五、六层的楼房。目前世界上的最大铜鼎，由中央政府于2005年赐给新疆，分鼎身和底座两个部分，总共重达56吨，高约10米，鼎身（不包含底座）的规模，尚不足夏鼎的十五分之一，即便如此，在技术现代化的条件下，它仍须分拆后才能运到现场。其制造和运输规模之浩大，足以“震慑人心”。 因此，那些被先秦政客无限夸大的数据，不能作为认知九鼎的依据。但鼎锅的传奇语义，却在这种政治修辞中急剧增殖，变得日益神奇起来。它不仅材质尊贵，身躯沉重，而且能够感应朝纲，对国家的德行，作出正确无误的判断。鼎锅是亚细亚国家主义的象征，是美食、享乐、尊严、礼仪、等级、秩序、权柄乃至暴力的标志，但它又拒绝与极权者（暴君）、篡权者（伪君）和败亡者（丧国之君）合作。这种鲜明的政治风格，跟玉器家族的气质遥相呼应。 虞荔的《鼎录》记载说，当年九鼎被大禹铸造出来之后，就放在了国都。夏代的最后一个君主桀，昏聩暴戾，被商王成汤一举推翻，九鼎便被搬到商的国都，跟新王朝建立了蜜月关系。商朝末年纣王暴虐，又被周人推翻，九鼎被搬到一个叫做“郏鄏”（一说洛阳）的地方，跟新政再结同盟。 后来到了周显王年间，也就是春秋时代，诸侯日益强大，周帝国走向衰亡，但这次九鼎却一反常态，没有向新霸主表达敬意，恰恰相反，基于对嬴政的极权统治不满，它大义凛然，拒绝归顺秦帝国，竟然自己飞到彭城（近江苏徐州）附近的泗水里沉没，俨然一次自杀仪式，另有记载说它落水时还发出嘤嘤的哭泣声，其场面悲壮凄厉，天地都为之变色。 顾颉刚单手击碎九鼎神话 九鼎的这种非凡气节，为整个铜鼎家族蒙上了灵性的光环。它看起来就是士大夫精神的卓越化身，向我们传递着知识阶层关于尊严、礼仪、道德和国家主义理想的不朽准则。 但关于九鼎的报导和记载，除了明显的修辞式夸张之外，还充满各种不合逻辑之处，由此引发了历史学家的强烈质疑。司马迁在《史记"秦本纪》记载说，早在秦孝公52年（公元前255年），西周的民众向东逃亡，九鼎就已被秦国攫取；但耐人寻味的是，就在《史记》的另一章节《秦始皇本纪》里，嬴政操办登基大典，制订各种繁复的律法，但那些到手的象征最高权力的九鼎，居然没有被纳入新的国家意识形态体系，完全不符合嬴政好大喜功的政治逻辑，而后，司马迁的记载再一次出现了错乱，他描述嬴政在到蓬莱送徐福出海之后，特地绕道彭城，调遣上千民工下泗水打捞九鼎，结果一无所获。史记里的九鼎，就这样忽隐忽现，若有若无，其情状变得相当古怪。 汉画像石刻画了秦始皇“泗水捞鼎”的场景 为了给《史记》修补破绽，唐代学者张守节在《“史记－秦本纪”正义》里解释说，周郝王十九年，秦昭王运九鼎回国，其中一鼎飞入泗水，余下的八只，还是运到了秦国，因此，秦始皇后来打捞的，只是那座飞走的单鼎而已。但这没有史实根据的说法，未能挽回司马迁的面子，反而形成新的逻辑难点：那剩下的八鼎，又究竟身在何处？秦亡之后，汉帝国接管秦的玉玺，却没有向亡国之君追究八鼎的下落。权威的《鼎录》，记载了从汉高祖刘邦到魏文帝曹丕之间绝大部分铸鼎事件，也对八鼎只字未提。这其中的蹊跷，也很令人费解。 清人王先谦在《汉书补注－郊祀志》里解释了《史记》里的矛盾，他认为九鼎从未落入秦人之手。当年为防止诸侯染指，再加上本朝陷入经济危机，货币严重短缺，周王室不得不秘密熔鼎铸钱，而对外则散布谣言，宣称九鼎自己飞入泗水，葬身河底，藉此掩人耳目。就连秦始皇和司马迁都受到了这种谣言的愚弄。这套象征国家威权的伟大器物，其实早已从中国版图上销声匿迹。然而，王先谦的大胆推测，也是以夏朝和九鼎的存在为逻辑前提的。 但在《古史辨》里，史学家顾颉刚釜底抽薪，说出了更加惊世骇俗的观点。根据对甲骨文字形的辨析，他认为禹是一条毛虫而已，夏是虚构的王朝，而禹铸九鼎，更是子虚乌有的事件。中国历史谱系的辉煌起点，遭到了疑古派学者的迎头痛击。而考古学家在偃师二里头的反复发掘，始终未能证实夏帝国九鼎铸造伟业的存在。鼎锅神话的危机，仍然高悬在官方史学界的上方，像一把犀利的达摩克利斯宝剑。 身患“铜鼎综合症”的皇帝们 世界上还从未哪个国家像商那样，把一口煮饭烧菜的大锅，当作自己的权力象征，并且赋予其无限崇高的意义。但它所蕴含的各种弊端早已暴露无遗。 周幽王的末日狂欢 鼎锅制造的奢靡之风，在纣王的时代达到了顶峰。司母戊鼎就是一个范例，它的规模和器型都已达到商鼎的巅峰。帝国的各级贵族，以鼎和美食为尊，而纣是筵席之王，被无数大大小小的铜鼎所环绕，沉陷于醉生梦死的境地。为了讲究体面的排场，鼎器的规模愈大，烹煮时投放的材料也愈多，向民间的征派也日益繁杂；周壁愈来愈厚的铜鼎，需要消耗大量柴禾才能加热，由此发轫了中国的林木滥伐传统；频繁的仪典，场面盛大，却远远超过食客肠胃的容纳程度，导致菜肴的严重浪费；日益沉重的铜鼎搬运极为不易，需要强征和役使更多的仆夫，而这对于继续保持狩猎传统的汤人而言，却是一个极其沉重的负担。 我们已经看见，王室对民间和大自然的狂征暴敛，加剧了社会冲突，一种叫做“铜鼎综合症”的政治疾病，在商代开始蔓延，又随着“九鼎”传染给周人，并且在周幽王那里再次恶性发作，导致西周帝国的败亡。沉重的铜鼎改变了汤人的广阔战地，使之被迫彻底放弃游牧的习俗。经过数百年的农业驯化，彪悍的猎人变得无限温存起来，它甚至不能抵抗犬戎这样的小型游牧部落的袭击。铜鼎与其说是社稷稳定和谐的象征，不如说是国家灾难和病变的征兆。 在经历了极权和暴政之后，鼎锅的伟大形象开始动摇。鼎的晚期叙事，已经出现了浓烈的讽刺元素。这种痛切的反思精神，在整个汉代民间弥漫，甚至成为汉墓画像砖上的普遍主题。山东嘉祥出土的“泗水捞鼎”画像石浮雕，刻画了秦始皇打捞铜鼎的狼狈场景――就在鼎被捞出水面之际，系鼎之绳被鼎中伸出的龙嘴一口咬断，结果鼎又再度落回水中。嬴政借鼎独裁的超级理想，顿时化为乌有。 这是针对暴政的话语反抗，它同时还发展为对鼎的神性本身的猜疑。《史记－封禅书》记载说，当年黄帝在首山采集铜矿石，在荆山下铸造巨鼎。鼎完工的那天，有大龙从天上垂着胡子来迎接黄帝。黄帝骑上龙背之后，群臣和后宫佳丽七十多人都跟着爬上了龙身。剩下那些职位底下的小官臣上不去，只好拉住龙的胡须，结果因为份量太重，龙须被扯断，大家都摔了下来，就连黄帝身上背的弓，也被扯掉了。人民仰望望黄帝升天，于是只能抱着遗下的弓和龙须失声痛哭。整个场面混乱可笑，犹如一场拙劣的闹剧。 汉武帝刘彻并不懂得前朝败落跟铜鼎的内在关系。他孤独地坚守着关于鼎的神学信念，确信这种器物具有镇压反叛和维系社稷的神力。据虞荔的《鼎录》记载，公元前99年，山东泰山和琅邪一带农民在徐勃率领下发生暴动，擒杀郡守和都尉多人，武帝下令军队全力围剿。为了彻底解决山东农民的谋反问题，汉武帝事后亲自巡视山东，并专门铸了三足鼎放于泰山，鼎身高约4尺，用铜和银的合金铸成，形状如瓮，其上用篆体刻着皇帝的祷文：“登于泰山，万寿无疆；四海宁谧，神鼎传芳。”意思是我的生命像泰山一样永恒，天下像鼎一般稳定太平，而宝鼎则散发出神圣的香气。 残存的古代大铁锅，来源不详 这是一次针对宝鼎乌托邦的无力的书写。《鼎录》使我们获悉，这种铸鼎立言的方式，在整个汉代薪火相传，成为刘氏王朝的基本政治策略。但随着铁器时代的成熟，皇帝跟民众的分歧日益严重。就在武帝统治的时代，规模巨大的民用铁器托拉斯已经形成，少数铁器制造商垄断了整个远东地区的生产和销售，而铁器成了农业耕作和日常生活的基本元素。用以生火的立体支架再度出现，鼎的支足沦为画蛇添足的累赘。八千年前的锅子获得了重生，但它的材质已由陶土变成了生铁。铁锅彻底取代铜鼎，成为百姓灶台上的主体。在历经近千年的“铜鼎综合症”苦难之后，鼎器黯然退出了华夏民族的历史空间。 锅就此回到了它的原初形貌。它本来就是人民的器皿，从属于柴米油盐之类的平凡事物。由于锅的起死回生，美食不再为统治者和贵族所专有，而是成为人民餐桌上的日用品，重新散发出美妙的世俗气息。而鼎则变成一种美妙的帝国记忆，它时常闪现在皇帝的梦里，展示着昔日政治筵席的浮华场景。 首发《南方周末》 原载《时光》，东方出版社，2016

少数学者津津乐道的所谓“民间”究竟在哪里？它躲藏在永恒沉寂的乡村，还是现代都市的市场喧嚣之中？什么才是“民间性”？所谓的“民间性”又在哪里展示？这些简单的问题，完全可以从城市草根意象复苏的浪潮中得到答案。 在最新流行的网络歌曲《老鼠爱大米》里，歌手杨臣刚如此唱道：“我爱你爱着你就像老鼠爱大米”。另一名叫做“有钱的狗”的歌手，则在《汗!》里进一步发挥说：“……一个女孩名叫庄雅婷，她美丽多情还很有个性，她小嘴很甜善解人意，猪头猪头我爱你就像老鼠爱大米。”歌手香香演唱的《猪之歌》（毛慧词曲），甚至展开了对猪的热烈讴歌：“猪!你有着黑漆漆的眼，望呀望呀望也看不到边；猪！你的耳朵是那么大，呼扇呼扇也听不到我在骂你傻。” 与那些丑陋的鼠猪相比，庞龙演唱的“蝴蝶”（《两只蝴蝶》）只是一种传统的优雅意象。早在上个世纪末，卫慧就以“蝴蝶”的身份在衡山路上发出尖叫，它是小资矫情恋、暗恋、悲剧恋乃至同性恋的复杂代码，但“老鼠”和“猪”却是低贱、卑微、饱受歧视的草根意象，从互联网里洪水般涌现出来，越过简陋的吉他和电声配器，以低廉乃至零成本的方式迅速传播。那些风格粗鄙的歌词，折射出了底层民众的面容。 “老鼠爱大米”的命题，无疑是底层欲望的直接表述。老鼠，一种最“卑贱“和最”令人不齿”的动物，却公然宣告它对大米的热爱，籍此挑战人类的“天条”。它们不是农夫，而是一群狡黠而忙碌的“窃贼”，从人类的粮仓里盗取谷物。老鼠对大米的“爱情”，无非就是“偷情”的转喻。在校园爱情遭到封杀的境遇里，它成了那些青春期偷情者的战歌。不仅如此，它的信念还要进一步鼓舞那些城市的非法打工者，以及所有在底层为“大米”挣扎的人群。 爱大米的老鼠，就是“米老鼠”的本土翻版。被美国卡通片进行理念纠偏后的中国老鼠，在饱尝了歧视之后，开始散发出稚拙美学的光泽。但他们不仅是童话故事的主角，更是中国都市现实生活的成员。“老鼠”是离轨者、受压迫者、遭歧视者或无证生存的人，他们露出尖利的牙齿，不屈地反叛“猫”的强权，去建构广阔的生存空间。他们是流氓英雄的象征。老鼠与大米的依存关系，早已越出了草根经济学的范畴。这首发布在互联网上的“老鼠宣言”，言辞闪烁地唱出了底层民众的意识形态纲领。 这是互联网赐给中国民众的粗陋礼物。从2001年的“小鸡过马路”开始，经过“大话”运动，以互联网为虚拟载体的“新民间”已经完全成型。它的“产品”囊括了从文字、MP3到FLASH等各种文本形态。市场的春药催发了网络情歌的生长，迫使制作者去转述大众的的基本欲望。而正是这种庞大的欲望市场，向我们描述了“新民间”的模糊轮廓。 根据“老鼠爱大米”为题材制作的电视轻喜剧 “新民间”的另一个辩认标记，与电视收视率有密切关联。目前热播于湖南卫视的“超级女生”节目，正在形成广泛的收视人群，大批“灰姑娘”式的少女登台表演才艺，指望夺取“超级女生”的荣誉和奖金。这档节目最初是对美国电视的克隆，按原先的设定，评委必须对失败者冷嘲热讽，但鉴于民间批评的巨大声浪，后妈式的评委们最后竟集体转型为“慈母”。他们对失败者的温存劝慰，被导播刻意放大，变成了对所有底层失败者的激励。权力游戏的这种语义转换，暗含着一种有力的变化：民众参与了游戏规则的修改，把集权式的“审判”变成了更具人性的平等“对话”。观众是最终的审判者，这一事实改变了电视台的作为宣传规训工具的本性。 在关于中产阶级诞生的喧嚣声中，城市草根的欲望遭到了严重忽略。而现在，它却借助资本和市场的力量卷土重来了。在互联网和电视上，粗砺、低俗和肤浅的草根叙事甚嚣尘上，剧烈瓦解着威权主义和精英主义的堡垒。大众作为主体的时代正在逼进。但“老鼠宣言”却令许多知识分子露出惊慌的表情。他们用“叶公好龙”手法糊起来的“旧民间”神龛，正在面临“市井”风雨的冲洗。 原载《中国新闻周刊》

1、三驾马车的话语牌局 2005年，中国大众发出了惊天动地的叫喊。“沉默的大多数”终于结束“沉默”，转而成为中国最大声的群体。这个文化事变，修改了中国话语权力的老式牌局。 关于制度和文化孰是孰非，孰轻孰重的问题，一度是中国知识界讨论的焦点之一。自由主义学者坚持“制度决定论”的立场，并藉此对新文化运动以来“文化决定论”的大失败，作了沉痛的思想检讨。尽管这种反思有助于提升人们对制度改良的关注，但它并未突破“制度－文化”的二元论框架。越过近一个世纪的岁月，经济和科技作为新的犀利元素，早已强行插入中国腹部，并以“制度－经济－文化－科技”的多边互动，重构了社会营造的各种要素。看不到这点，就难以对中国文化现状做出准确的判断。 在2005 事变中，一方面是旧体制下的新经济，继续塑造着文化的功利主义品格，一方面是电子科技势力的扩张。它最初只是官营经济的产物，而后却变成了改造文化的强大动力，令体制所难以驾驭。如此复杂的四边互动，营造着2005年的文化面貌。 2005年湖南卫视“超级女生”遴选节目，标定了2005年作为“中国娱乐元年”的属性 基于互联网技术（论坛、博客、动漫、声频和视频等）的发育成熟，网民群体迅速繁殖（约1.1亿），他们用超大数字的点击率，勾勒出芙蓉姐姐们的“丑角”形象；另一方面，电视技术和手机短信，也塑造了“超级女生”的青春偶像。这两项电子技术的辉煌后果，题写了现代文化史的诡异一页。 互联网私生女芙蓉姐姐，一头“披着狼皮的羊”，表情嚣张地推开了中国文化的沉重门扇。有关“貌似天仙”的自我表扬，成为当年最骇人听闻的台词；她的“S功略”，就是在论坛上张贴自己的S形身躯造型。这种零成本的身体实践，为女性草根的“翻身”，开辟了一条光辉的道路。 继卫慧、九丹、木子美、竹影青瞳和赵凝之后，身体叙事的主流正在不断派生出各种新的流派。除了“宝贝派”、“日记派”、“裸身派”和“巨胸派”，更有“菊花姐姐”单手创立“蝴蝶派”,引发舞蹈界精英的哄堂大笑。她用呼啦圈道具所作的蝶化表演，是一个精妙的象征，隐喻着下列坚硬的事实:大众从历史的坚硬茧子里脱颖而出，成为数码乌托邦的主宰。 与芙蓉姐姐和超级女生遥相呼应的是，在国家和知识精英之外，“第三种话语势力”已经崛起。经过将近十年的缓慢生长，“哄客”基本完成了其在互联网上的权力布局。在那些核心网站和民间论坛，他们已经成为左右舆论的重大势力。尽管这种权力重组仅仅发生在话语层面上，但它已经确立了民粹主义的价值阵营，并注定要对中国文化结构产生深远影响。 由于互联网哄客的崛起，国家和知识精英的二元结构，正在转型为话语的三权分立：大众、国家和知识精英。在新的三驾马车体系里，国家继续严守威权主义立场，知识精英战成一团，大众在高声叫骂。这就是21世纪文化中国的全新牌局。 2、哄客社会的畸形容貌 哄客社会，可以大致划分为赞客、笑客和骂客三种类型，并且应当以笑客为主流形态，藉此维系健康“公民社会”的基本风格。但在文化畸形的中国，以所谓“愤青”为主体的骂客，取代了笑客的地位，成为支配大众舆论的主流。骂客渴望言说的权力，却拒绝为此承担责任。在夺取话语权后，骂客所做的第一件事情，就是把口水暴力强加给了这个文化衰退的年代，使它的容貌变得更加冷酷。骂客是的草原上的胡狼，他们集体出动，狙击他们的道德猎物，对他们实施道德打击和羞辱，然后为自己的战果发出震耳欲聋的欢呼。没有任何现存法律和伦理能够制止这种暴力狂欢。 骂客社会在中国的崛起，固然跟大众对现实的不满有关，但最终还是基于犬儒主义的生活策略。以匿名的“无名氏”方式在公共空间展开反讽、嘲笑和叫骂，满足了政治宣泄的本能，却具有最大的安全系数，无需对言论后果承担任何责任。但这种痰盂里的反叛，并不能养育任何文化英雄，恰恰相反，它只能进一步提升社会的仇恨指数。 在大众荣获话语权之后，骂客改变了它的走向，将其引入畸形和病态的时空，这是2005最大的文化悲喜剧。它不仅为官方学者倡导“实名制”提供借口，而且击碎了知识精英所期待的“公民社会”梦想。在这一变故里隐含着一个常识性的公理――没有精神自律的自由，就是自由的死敌。 3、国家主义的民族符号 就在骂牌叫阵的同时，国家主义的文化外宣模式，却得到了出乎意料的改进。新战略包含了两种模式：第一，在“孔子学院”的名义下实施“汉语西进”；第二，向欧美推销张艺谋式的文化符号，在“中国年”或“文化节”的名义下实施“国粹西进”。这两种“西进”模式，构成了国家主义文化的全新战略核心。 国家意识形态的硬性传输早已失效。毛－周时代已经懂得利用京剧和杂技里的民族符码来传递国家信号，但由明成祖朱棣组织的帝国文化符码（红色、龙狮、牌坊、灯笼、闽粤锣鼓等等），制造了严重的“民俗疲劳”。如果没有张艺谋同志及其奥运叙事，没有那些高跷、红绸、安塞锣鼓和穿旗袍拉胡琴的性感女人，民族符号的“进化”是不可思议的。文化官员开始运用那些被重新整合的民族符号，把它们转换为更有魅力的国家符码。 在热火朝天的外宣运动的侧翼，民族历史元素的采集也在紧锣密鼓地进行。杨丽萍“云南映象”，推动了民间原生态文化的大规模开采；“文化遗产”的申报，已发展为“遗产经济学”的庞大行业；“国乐团”的演奏阵容日益庞大；“国学”复兴的总动员也已发动；由“国师”主编的《清史》，投资数亿人民币，俨然朱棣的《永乐大典》再世。与此同时，各种国学书刊、国学院和国学私塾，犹如雨后春笋。“国学”正在成为一张表情庄严的大牌，蕴含着国家主义的最高学术信念。 “国学”就是国家和学者的互动平台，它始于延安，继而在五十年代由郭沫若等人开设，具有短暂而辉煌的历史。国家对学术的高价征用，是当下“国学”兴盛的重要原因。但这种“国学”的基本特征，在于它开辟了“学术国家化”的道路。学术独立是知识分子的基本理想，学术一旦被国家征用，就只能变性为“国术”，也即体制的修补之术。如果没有看到“国学”背后的“国术”本质，就无法对“国学年”做出恰当的描述。 4、“第四代”儒生的政治权谋 2005最大的 “国术”表演，就是在曲阜举办的官方祭孔大典。由于演出服饰凌乱，各朝服装乱穿，甚至满清的服饰也混杂其间，缺乏基本的文化逻辑，仪式现场的风格滑稽可笑。但“第四代”新儒生的集体出牌，还是给2005年的中国牌局，注入了来自“知识精英”的“希望”。 陈明宣称，“儒学是国学的核心”。这是新儒生把“国学”绑架到“儒学”战车上的危险信号。利用民众的文化和道德焦虑，蒋庆力主“儒教要重回国家文化权力中心”，成为“王学”和“官学”，也就是成为官方意识形态的核心，藉此对抗“基督教文明”。康晓光则进一步宣称，“民主化是祸国殃民的选择，中国应该选择儒化”，也就是用所谓“仁政”，来替换人们对民主和自由的诉求。 但正如蒋庆所说，“文化就是一种权力”。在这副“国学”牌的背面，露出了有关权力的深谋远虑。新儒生的权力梦想，至少包含下列三个方向：第一是思想权，也就是要用儒家“天意”来“统一”国人的“思想”；第二是遗产权，即建立所谓“中国儒教协会”，并为儒教古籍以及孔子像等无形财产申请专利保护，而以儒教内容为题材的赢利性文艺作品，均应向该协会交费，由此推动儒学经济的发展；第三是掌控国家的权力，也即在所谓“儒家议会三院制”的伪宪政格局中，执掌中国的最高政治权力。这与其说是“儒学”，不如说说一种野心勃勃的“儒术”，旨在实现儒学与政治权谋的亲密接轨。 那么，“新儒学”的“权力乌托邦”，究竟给我们带来了什么美妙货色呢？只要作简单审视就不难发现，逼迫我们放弃多元选择和统一头脑的“思想儒学”，正是那种早已声名狼藉的文化专制；而所谓的“政治儒学”和“三院制”，无非就是人大、政协和社科院三位一体的低级复制；“财经儒学”则更为可笑，它企图侵吞和独占儒家的思想公产，把后者变成新儒生的敛财之道。 “五四新文化运动”的“打倒孔家店”，无疑是一场过火的革命，而今又倡导全盘复辟，转而成为过火的反革命，中国文化的反省与建构，始终处于极端的涨落之中。新儒生连中庸之道都没有学会，也未能读通“四书五经”，亦来不及作现代性阐释及话语转换，更无力分辨其中的垃圾和精华，便急不可待地推销“原教旨主义儒学”，并断然拒绝兼收本土其它学说（例如与儒家互补的道家）和西方文化的精华，其结果只能导致新的价值错位，加剧转型中国的政体混乱。儒学早已是个行将就木的老妪，却还要被“第四代”再羞辱一次，这是儒生的出牌闹剧，也是儒学的历史悲剧。 （说明：《中国新闻周刊》上的本文，因可以理解的原因，由编辑作了某些删改。“世纪中国”刊发的本文，是未删改本，引用者请以这个版本为准。） 原载《中国新闻周刊》，2006年第5期

“国家失忆”已经成为一种公认的传统。中国一方面是字纸和印刷术的发明者，拥有最发达的记忆载体，但另一方面却丧失了对重要历史真相的记忆。文革终结仅仅30年，大量血腥事实已被时间抹除，甚至发生在1976年的四五运动也悄然淡出了历史。政治性遗忘像萨斯一样四处传染，疏离着我们与历史的密切关系。而在记忆溃烂了之后，一些新左知识分子，却利用了这种文化失忆效应，他们以文革话语制造革命幻象，尽情诱发着“愤青”的话语暴力。这个事例从反面证实了“国家失忆”的重大效用。 被遗忘的历史：红卫兵大串联到北京，在天安门前宣誓效忠毛泽东 “国家失忆”是意识形态管理的合乎逻辑的结果。就在官方史学家们修史的同时，档案遭到了彻底的尘封。迄今为止，各级档案馆仍然以所谓“国家机密”的理由拒绝对个人开放。查阅者必须出示“介绍信”和确认政治身份后才能阅读少部分资料。绝大多数旧报刊和旧卷宗都被封存起来，仿佛是一些不可告人的阴谋。令人庆幸的是，对它们的解密正在缓慢起步，向我们呈示了一种修复失忆的希望，尽管它还远远无法满足公民的需求。 基于“国家记忆”的严重障碍，“私人记忆”近来开始盛行起来。从章诒和《往事并不如烟》、杨绛《我们仨》、胡兰成《今生今世》，到章含之《跨过厚厚的大红门》和张元勋的《北大往事与林昭之死》等等，这些“私人记忆”突然从历史性昏睡中苏醒，变得生气勃勃，成为图书市场上炙手可热的商品。它们要取代“国家记忆”的权威地位，向我们诉说已经蒸发了的近现代史真相。 历史上存在着两种截然不同的“私人记忆”：邱吉尔式的历史记忆和普鲁斯特式的文学记忆。前者是一种纯粹理性回顾，而后者总是洋溢着感伤而忧郁的怀旧气质，令记忆获得一种美学的品质。七十年代风靡中国文坛的“伤痕文学”，就是私人记忆美学化的一个文学范例，它在“创伤记忆”中从事有关恋母情结的叙事，最终在张贤亮“知识分子原罪”的忏悔和自虐中达到高潮。 尽管章诒和、杨绛和胡兰成的记忆属于非虚构性文本，但它们都具备了“作家记忆”的基本属性。他们奋力书写着在个人情感经验中扭曲变形的真相，企图影响他人对历史的基本判断。维特根斯坦早已断言，话语中的真相是不存在的。就其本质而言，记忆就是流传在本人内心的传说。更重要的是，在权力社会中书写往事，就是利用“回忆”来获得对历史的阐释权。回忆者从私人角度辛勤地改造着历史，令其散发出化妆品般的杳远香气。 而历史记忆还有另一种功能，它与司马迁的悲痛事迹相关。近2000年前，汉武帝对史官的阉割反而激发出一种卓越的记忆力，并且点燃了前所未有的书写激情。这是一种罕见的精神剧变：宫刑竟然成了冲锋的信号，它逼迫人起身，用书写历史去反抗专制者的王国。但这种反抗并非要在行文中直接谴责当朝君主的暴政，而是要充分展示记忆的魔法力量：他在竹简上奋笔疾书，不倦地讴歌皇帝的功绩，判处皇帝和历史一起永生。而汉武帝并未意识到这点。他到处寻找丹药，谋求永生，却对史官所赋予的不朽生命置若罔闻。 司马迁画像：他在竹简上奋笔疾书，不倦地讴歌皇帝的功绩，判处皇帝和历史一起永生。 这是中国历史上关于知识分子书写记忆的极端事例。它同时显示了官方知识分子记忆的弊端：修史者即使严重受辱，其灵魂也必须统一在君主的意志之中。正是因为这个缘故，民间口述历史的运动开始悄然掀起，它要从另一个更加质朴和纯粹的角度招回历史真相。 在影像记忆方面，吴文光和蒋樾等人的个人纪录片开拓了数码空间，但它们随后就被大批电视台的“讲述”栏目所仿效，后者不过是纪录片的廉价代用品。而在纸媒记忆方面，中国青年出版社《看看他们-北京100个外来贫困农民家庭》无疑是社会学研究的范例。 但这种口述历史随即被官方史学所接管，一些高校和研究机构纷纷成立“口述史学”中心，大批口述史学著作呼之欲出，试图据此由“伪史”向“信史”飞跃。这场“新记忆运动”提供了重构记忆的重大契机，但以上的大量事例也表明，“国家记忆”正在征用“私人记忆”和“民间记忆”，来改变其“失忆”容貌，并最终达成支配“人民记忆”的宏大目标。

潮流来了。这是人所面对的最强悍的敌人，并且已经不可思议地成为人的一种属性。尤奈斯库在戏剧《犀牛》里这样描述人类与潮流的古怪关系：某座城市的居民由于喜爱犀牛，最终都汇入了变身犀牛的潮流，其间只有一个人坚持以人的形貌在世。但对于已经变异了的族类来说，他却成了一个新的异种。这部抗争式寓言没有结尾，但我们可以逻辑地推出反潮流份子的终局：他要么以珍稀动物的名义供人参观，要么被作为危险的种类加以清除，此外更无其它下场。 潮流即顺从。潮流就是人通过互相模仿产生的社会运动，它是人自我保护的基本生存策略。融解在大范围的群体里，意味着拥有一个安全的庇护所。人民就是盾牌、伪装服、茂密的丛林以及坚固的家园。人是最善于利用群体的动物。他放弃自由，混迹于无垠的人流之中，随着别人一起沉浮、涌动、喜乐、言说和叫喊，从那里获取最高的生存指数。尤奈斯库企图告诉我们，汇入时代的潮流，这是人的荒谬本性，也是所有群众运动的生物学根基。 人民曾经是一个伟大的名词。正是它构成了潮流的主体。它在大多数情况下是温顺可爱的绵羊，但却在某些非常时期突然转向了自身的反面，也就是转向反抗暴政的巨大勇气。这种反叛激情是与参与者的人数成正比的。人民在这个限度内改造着历史，企图把它引向世界正义的新秩序。人民的可歌可泣的事迹，成为人类记忆中最明亮的书页。 然而，那些曾经出涌现在历史时空里的潮流，大都是恐惧、屈服和盲从的产物。越过文革的岁月，我们看见了乌托邦教义是如何瓦解群众意志的。思想体操最初起源于强权，而后便转换为人民的自主性行为。造反者被领袖集结起来，向着一个虚构的红色未来飞跃，人民在后面亦步亦趋。领袖的意志在人海里得到了回响。广场见证了这场规模盛大的喜剧：伟岸的身影在城楼上屹立，而人民在狂喜、欢呼和流泪，他们互相模仿，迷恋自己塑造的神，拥戴他的最高指示。领袖和人民都喊出了“万岁”的口号，彼此向对方施以热烈的语词按摩。 这是何等激动人心的时刻——衰老的领袖在人民忠诚的潮流中获得了永生。但是仅仅过了十年，人民就开始拥戴新政，而把旧教义毫不犹豫地丢进了废纸篓。这就是人民的法则。潮流掩护这些叛乱，使它看起来就像是一次次光荣的觉醒。根据古斯塔夫·勒庞的观察，人民支配了世界的走向，但由于它是“无名氏”，因而无须承担任何历史责任，并在任何情况下都是无辜的。人民向我们展示了一个天衣无缝的道德体系。作为政治合法性的重要来源，人民的天然优势掩盖了它的弱点。这就是人民不可告人的丑闻。 耐人寻味的是，经过集权主义洗礼之后，这种互相模仿的从众主义立场，由政治领域转向了服饰市场，并为复兴的服装工业带来繁荣。在八十年代中期，风靡于整个中国的第一个时尚潮流是“踏脚裤运动”。全中国妇女把自己的下半身包裹在紧身的弹力化纤裤里，而在低帮鞋的上端，粗俗地露出踏脚带的本相。这场文化瘟疫起源于上海南京路，逐渐渗入内地，形成长达十年、蔓延全国的时尚灾难，但它却为上亿名中国妇女展示其肉身，提供了一条合乎道德的出路，并演化为一场官方无法镇压的大腿的狂欢。人民就这样踏着自己的粗鄙趣味，汇入身体解放的洪流。 这场踏脚裤运动可能是集体主义美学的最后一次回响。九十年代以来，中国服饰市场被不同的时尚元素所分割，形成多元主义的态势。从众主义在大都会里遭到了蔑视，小资式的个人主义开始甚嚣尘上。但意识形态领域的从众主义并未偃旗息鼓。恰恰相反，人民继续躲在文化潮流里随波逐流，使用别人的思想，说着别人的话语，做着别人正在从事的事情。 人民死了，但它又复活了，变得更加肆无忌惮。它夺取知识精英的权力，修改价值尺度，而精英则在神色黯淡地撤离。话语权力的革命性转移变得势不可挡。在一个衰落的文明体系里，人民就是最狂热的掘墓人。我们正在面对一个拆毁文明的群体，并且要为这种行将就木的文明下定义。潮流掩盖了这一切，使它看起来像是一个种族的理性选择。 互联网的匿名性加剧了这种无名氏效应。资讯资本主义时代的人民，总是趋于把平庸粗陋的事物当作最有价值的东西，并且藉此取代精英的高端创造。它要把刀郎、木子美和芙蓉姐姐这样的形象，强加给这个文化式微的岁月。人民正在大力推行它的美学暴政，并且引发了粗鄙指数的剧烈增长。人民一方面在体制内逆来顺受，一方面却在文化上庆贺自己的胜利。这种分裂的景象误导了我们，以为人民正在热心地修理世界的本质，而实际上却仅仅改变了它的容貌；人民的创造性参与粉饰了文明的外表，令其看起来生机勃勃，却深刻地腐蚀了它的精神内核。人民制造了话语狂欢的潮流，但并未赢得正义、尊严和自由。它始终是它自己的创造物的奴隶。 越过官员腐败的涌流，我们可以看见传统道德的王国崩溃了，失望的气息在到处弥漫。在解脱了身份、责任和道德约束之后，人民变得无耻的日子已经到来。这种发生于20世纪末叶和21世纪初叶的流氓化运动，就是中国人民所推动的最大潮流。从王朔式的政治反讽开始，经过周星驰的电影“大话”、木子美的情色博客和芙蓉姐姐的S形身躯，我们被告知，道德是可以蔑视的，而美的原则也是可以践踏的。在颠覆国家主义的同时，流氓化潮流也吞没了一切与真理相关的事物。人民选择成为毫无希望的群体。他们拖着种族的命运走向最后的狂欢。 2005年10月1日写于上海莘庄 原载《SOHU小报》 图为方力钧作品

【作者按语】 进入以消费主义为标志的“零年代”（2000～2010）的中国，“资本暴政”和“市场革命”引发了各半身之间的话语战争：下半身嘲笑上半身，上半身鄙视下半身，左半身围击右半身，右半身抵抗左半身，半身的演义进行得惊心动魄。撰写本文的意图，就是要对这些破碎的文化“半身”，做一个卷宗式的扼要描述，并将其缝合为一个完整的“躯体拼图”。 1、 上半身的“人纹叙事” “上半身”是知识界及其思想操作系统的一种公共隐喻。中国知识界针对“市场化”所倡导的“人文主义”，成了上半身叙事的一个样板，展示头脑对身体、精神对肉体、理性对情欲的抵抗。但这种矫情的抵抗显得如此乏力，以致它看起来就像是一场街头文艺演出，因为就其本性而言，目前流行的所谓“人文主义”理念，并未真正指涉中国民众的普遍权利，而仅仅是知识者对其自身话语权的一次曲线求索。 更耐人寻味的是，知识界在九十年代后期的话语权力的重获，导致“人文主义”进一步蜕变为“人纹主义”，也就是把标签化的“人文”作为叙事的母题，让它不断闪现在知识份子书写（言说）的现场，令其成为道德文化身份的外在象征。人们通常以为，只要握住了“人文主义”，就可以集正义、良知和美德于一身，也就当然地在人民和官员面前拥有了道德优势。这种知识界的自我“纹身”运动，无疑是面对消费主义危机及其自身犬儒化道德危机的应对策略，但并不能掩盖其丧失基本伦理尺度的基本事实。 经过深入“揭批”王朔们的痞子话语卫慧们的“下半身主义”，继而又经过大力弘扬“人文主义精神”，知识份子终于把自己修饰得很有点人样了，“美人纹”纹遍了知识份子的表情严肃的脸庞，但这种文化纹身能够改变知识界的内在黑暗吗？从学术剽窃、资本贪污到政治失节，难道历史上还有哪个时期比当下的知识界更为腐败和无耻？更有甚者，中国高等院校已经成为全球学术垃圾的最大生产基地，那些所谓“核心期刊”和“社科研究项目”，不仅为垃圾论文出具合法化证书，也成了繁殖垃圾教授的庞大温床。这场受到知识界热烈追随的学术纹身运动，大肆消耗着“人文主义”的剩余价值。 2、 下半身的“阳具叙事” 这个命题与人们通常说的文学（平面）叙事不同，它仅仅针对当前的建筑业理念而言。中国的现代建筑已经打开了阳具化的伟大进程。这是肉身叙事和硅酸盐水泥的联盟。规划者企图借助建筑物的阳具化来表达国家主义的权力欲望。这种传统的文化象征主义，几乎成了支配新建筑的唯一理念：在东方明珠电视塔和金茂大厦之类的阳具化造型之上，追加了政治和商业霸权的双重语义。 这是对传统国家主义建筑话语的严重反叛。古典国家主义建筑是一种女阴式的书写，它被限定在圆形的穹隆式框架之中，或者环状地匍匐在大地上，仿佛是一种对“上天”（阳性事物）的谦卑的响应（北京天坛和永定客家土楼是这方面的两种样板）。西方工业化幻象改变了中国建筑的语法，并促成了一场都市建筑高度的狂热竞赛。在现代性和全球化语境中，地方国家主义大规模征用勃起的阴茎图式（同时也是西方男权主义的色语），令其散发出自我政治夸耀的摩登气息。 为了加强阳具话语的语义，黄浦江沿岸的新生代建筑，还在其底部使用类似睾丸的圆球构形（东方明珠电视塔和国际会展中心），以及在阳具式高楼的上部加盖类似龟头（一些球形或圆冠状构形）的顶层。上海传媒还大肆炫耀这种阳具主义建筑所引发的“性高潮”，并以拥有四千幢12层以上的高楼并排名全球第一而深感自豪。继号称中国第一的浦东金茂大厦竣工后，上海、北京和广州的高楼竞赛已经达到白炽化程度。对“标志化建筑”的渴望，转换成一场灾难性的高度角逐。 这无非是在重复西方现代化过程中的常识性错误。911悲剧和世贸大厦的倒塌显然已经发出了警告，但令人惊奇的是，上海直到地面发生严重沉降以及城市中心公共交通陷入危机之后，才手忙脚乱地宣布要遏制高楼数量，但整个中国并未因此放缓打造“石屎森林”的狂欢节奏。预谋中的上海国际金融中心，为这场“权力美学”的空间大合唱标定了新的高度。 3、 前半身的“中产叙事” “前半身”是指这样一种前瞻性叙事，也就是在国族叙事中加入未来的时间元，以便为我们提供某种具有“先进性”的社群样板。 在八十年代，没有比“小康”这一概念更具前瞻性了。而到了九十年代后期，以国家统计局的“标准”检测，中国在1998年左右就已“达标”，我不知道这是否意味着市民阶层早在七年前就已获得生活的“基本保障”。于是，“小康”的魅力迅速消退，让位给了新兴的“小资”，也就是让位给了一种更符合前瞻概念的社群理念。年轻的都市白领汇入了“现代性”的洪流。 但作为中产阶级预备队的“小资”（以后还出现过所谓“BOBO”－“布波”），仅仅是一种转瞬即逝的过渡类型，中国的时尚媒体竭力要把“小资”定义为一种新的小而完美的生活方式，借此推销“消费转型”的市场理念，从而揭穿了“小资”的消费主义本质。小资从不创造新的文化，它只是一个精细的消费群体，寄生于西方的时尚潮流，成为制造商、经销商和广告商的首席标靶。 零年代的最大喧嚣，就是关于中产阶级诞生的福音。以收入而不是政治立场、生活方式和社会声望为标准的各种调查报告，向我们公布了激动人心的结论，国家统计局宣称，家庭年收入只要达到6万元就已属于中产阶层，这场用“中等收入”替代“中产阶级”的理念动乱，却引发了浪漫主义官员的热烈欢呼，因为它不仅可以验证经济大跃进的伟大成果，而且为本国找到了先进性的最新代表。 但是，即便中产阶级真的已在中国降生，它也与先锋精神无关，在已知的西方历史上，中产阶级只能扮演文化保守主义角色。正如“小康”和“小资”都与前卫运动无关一样，而中国的“中产”（中等收入阶层）则更像是低等的经济动物，维系着简单的“创收－消费”模式，甚至没有起码的权力和名誉冲动，更无暇顾及文化“原创”，恰恰相反，本土中产的“小康－小资－中产”的发育三步曲，正是中国文化负增长的历史。声势浩大的社会财富重组运动，不仅没有触发种族文化的复兴，反而令其继续溃烂，变得更加臭气熏天。 4、后半身的“保皇叙事” 与以“小”为美的前半身叙事截然不同，“零年代”的中国市民阶层和农民阶层继续沉浸在“宏大叙事”的历史幻象之中：从大清到大明再到大唐，“大”的民族幻象支配了人民记忆。这个格局的创造应当部分归功于余秋雨的历史散文：低吟浅唱地讴歌满清王朝，为康熙的独裁和暴力申辩，试图以历史还原的名义重建大清帝国幻象。二月河的沤心沥血之作“皇帝三部曲”，则把这场保皇闹剧推向了高潮。“新保皇派”在文化领域的宏大手笔，描绘了十年来的基本文化图景。 在这种对历史的改写中，民族主义和极权主义展开了互抹口红的劳动竞赛。二月河还精心刻画了满清皇帝和汉族知识分子之间的友情、皇帝的信赖和知识者的忠诚，以及在主奴、尊卑、统治者和效忠者之间的稀有蜜月。由于畅销书作家的不懈努力，国家主义话语大步倒退到了“新文化运动”之前，形成了张勋式的复辟语境。尽管最初的《宰相刘罗锅》还保持着某种警醒的批判性，但此后，一场以讴歌为目标的“皇帝戏”浪潮不可遏止地席卷整个电视娱乐业。在消费主义的赞助下，皇帝、朝臣、公主、格格、太监、献媚的文人云集于荧屏，帝国话语成为大众文化中最“荡气回肠”的“主旋律”，被五四新文化运动革除的“辫子美学”重新开始盛行。 张艺谋的《英雄》，以令人炫目的好莱坞制作技术讴歌秦始皇，为老牌极权主义辩护，成为这场冗长的帝国闹剧的高潮。那些拙劣得令人发笑的台词，却饱含着一个“很严肃”的事实：张艺谋为代表的“第五代”在市场资本主义的掩护下，正在迅速退化为演艺界最“反动”一代。不仅如此，《英雄》中刺客与独裁者的惺惺惜惺惺，还标志了流氓主义和极权主义的媾和。胡玫导演的《汉武大帝》，则是“保皇叙事”在电视领域精致化的代表，汉武帝的扮演者满脸杀气，企图向我们验证专制君主的伟大性，但他的严厉面容却折射出了“新保皇派”的卑微镜像。 5、 左半身的“革命叙事” 财富、贫困、正义，公正，激情、革命……，这些语词的盛行和时髦，成为知识界的“一道亮丽风景”。新左派在中国的复兴，构成了后毛时代的动人图景。左派、左道、左袒、左边锋、左撇子、左嗓子、左心房、左性子和左轮手枪，支配了世人的心灵生活。极端的新左派甚至讴歌极权者幽灵，渴望第二次文革，缅怀格瓦拉的游击革命和红色暴力，尽管某些新左观点不乏真知灼见，但这场喧嚣还是酿成了一场话语灾变。张广天为我们提供了这方面的范例。 2000～2002年间，为“找一种合适的方式诉说革命”，“人民音乐家”张广天上演了一系列的红色波普戏剧，将延安和文革的街头活报剧改头换面后搬上舞台。张广天机智地利用青年观众的历史盲目，把红卫兵话语转换成戏剧对白，在舞台上制造毛崇拜（小剧场诗剧《红星美女》）、鲁迅崇拜（“民谣清唱史诗剧”《鲁迅先生》）和格瓦拉崇拜（“革命话剧”《切•格瓦拉》）。而这三种偶像崇拜只有一种目的，那就是在先锋的面具下展开红色媚俗，以迎合激进学生的“革命趣味”和“暴力嗜好”。张广天高擎的“红星”，成了无数趋红小飞蛾的欢喜目标。 与张广天遥相呼应的是，受到西方知识界左翼运动的鼓舞，新左派在不断向愤青灌输“革命”神话，而由于民众的文化品质和精神传统，新左永远比自由派更容易“掌握群众”（任不寐语），并已藉此在话语巷战中把“自由主义”逼到了街角。 新左拥有一个热烈的民粹主义良知的容貌，但因其话语原创力的丧失，只能靠租借旧集权话语来维系其政治命题的表述，尤其是那些早已被历史抛弃的文革话语，并逐步落入了声名狼藉的老左的精神陷阱。人们时常可以看见，在老左举行的各种纪念性集会上，闪现出新左们的亲切身影。这种“政治祝寿”构成了耐人寻味的象征：新左们声情并茂地接过了老左同志的话语钢枪。 6、 右半身的“自由叙事” 在所有的“半身叙事”中，我始终对作为少数派的“新自由主义”保持敬意。自由主义者对“私有制”和“市场经济”的捍卫及其通过修宪加以理性改良的主张，比新左的“革命叙事”更具“理性的魅力”。尽管其“借重理性、依靠法律、妥协缓进”（徐友渔语）的主张遭到了群殴，甚至有人把权力社会的腐化涌流，都归罪于市场自由主义的主张，但它对“个人自由”的捍卫，还是激发了我的热切关注。在“底层关怀”之类蛊惑人心的喧哗中坚守独立立场，这正是自由主义者的卓越本色。 就在人们关注自由知识分子“宪政叙事”的同时，却忽略了来自民间领域的两种声音，那就是来自南京的“他们派”和北京宋庄的视觉艺术群体。南北二京的这两座彼此孤立的营垒，正是民间自由主义的两大摇篮。 以秦淮河为中心的南京城市民风尚，尤其是低廉的消费指数，使之成为滋养这个自由主义的“金陵学派”的文化温床。“他们”群体发端于一个八十年代民刊《他们》，这个刊名此后便成为其进行自我命名的标签。经过岁月洗劫，绝大多数诗歌流派都已销声蹑迹，而这个“复数的第三者”群体却保留下来并日益壮大，成为中国南方最活跃的自由写作团体。韩东、朱文和鲁羊是其间的“三个代表”。尽管过度口语化损害了诗歌的内在价值，但这些被“权威”批评家所蓄意忽略的作家，还是为民间自由文学的成熟作出了贡献。他们的反英雄主义言说，从推翻“大雁塔”的简单诗句开始，已经演化成一场话语抵抗运动，并为南方的文学叙事开启了一扇后门。 另一方面，北京通州的宋庄镇，则成为滋生和养育自由视觉艺术的摇篮。它拥有一个圆明园村的短暂传统，却在地理广度上变得更加辽阔。自1994年五名盲流画家迁入开始，它逐渐成为北方先锋艺术创作和波西米亚生活的双重样板，近千名良莠不齐的“盲流”画家、作家和电视人在这里混居，没有单位与领导，也没有政治管制，书写、涂抹、拍照、吸毒和纵欲，挣动于精神与肉体之间，仿佛是纽约布鲁克林区的中国翻版，洋溢着前卫、交易市场与道德出轨的混乱气息。正如宋庄创始人之一方力均所描绘的造型那样，他们是一群表情佯傻的流氓，但其中某些人却已转型为衣冠楚楚的商人。 资本逻辑正在有力地改造宋庄，用市场尺度重塑艺术家的灵魂，在赋予其尊严与金钱的同时，把那个地点变成了全球艺术订单的供货（制造）中心，这意味着中国最大的自由原创飞地的终结。宋庄向我们展示出中国叙事的严重困境：在摆脱政治管制之后，艺术家不得不向市场作出自我献祭的一跃，按画商和买家的口味来制造艺术产品。如果说圆明园是逃亡，那么宋庄就是皈依。它的命运，正是中国半身叙事运动迈向“和谐社会”的征兆。 （ 原载《凤凰周刊》2005年第5期 本文题图：“月份牌”之一（作者不详）

一、“肉身叙事”的三种策略 “肉身叙事”的浪潮席卷中国。“色语”和“酷语”同时在肉身上面奋笔书写：卫慧和木子美式的“色语”书写着女人的肉身，而莫言式的“酷语”则无情剐割着男人的躯体，散发出不可思议的嗜血狂欢的气息。这是两种截然不同的叙事，前者指涉“情色”，而后者则指涉有关肉身的话语暴力，它们从两个向度构筑着大众文化的壮观景象。“翻身的日子”已经在“红色中国”翩然降临。 从肉身的自我叙写（抒情、陈述、展示、陈列）和自我修理（养生、美颜、整容、变性），到对肉身的严厉惩罚（自虐、囚禁和酷刑），所有这些都成为肉身叙事的基本母题。它们从正题和反题两个方面，热烈打造着21世纪的国民信念。 从卫慧、经过木子美到竹影青瞳，我们可以看到一条“色语”运动的清晰印迹，它起源于文学语体，推进于日记语体，变得愈来愈感官化、大众化和公共化，最终被图像语体引向了高潮。这是语体和语法的迅疾飞跃，仿佛是一列失控的肉欲飞船，在“加速效应”中奔赴肉欲的天堂。 但这显然只是一种话语策略的变迁而已。肉身叙事在文学语体中的展开，因卫慧虚构的“蝴蝶”而嚣张起来，并在九丹的“自传”《乌鸦》中散发出欲望和眼泪的混合气息。但文学语体中展开的肉身叙事，随后便逐渐受到读者的冷遇。这是因为受众的“毒品阈值”开始产生作用。受众对叙事的惯性，限制了他们的消费激情，就像瘾君子那样，他们渴望着“毒品”剂量和种类的不断加码，藉此保持对肉身感受的敏锐度。 只有肉身叙事才会跟像吸毒程序那样，需要永不停顿的扩张和深化。但这种进程面临着文学语体的大限。从虚构体到自传体的小幅调整，无法应对受众们迅速高涨的性话语期待。这是肉身叙事在九丹之后徘徊不前的主因。 2003年涌现的互联网博客技术拯救了肉身叙事，为它打开了一条更加美妙的道路。“博客日记”不是文学而是“私人日记”，也即一种自我行为和心迹的告白。它无需良好的书写技术，却比文学更加直露、浅白和坦率。而这正是肉身叙事所渴望的崭新状态。这年，一个化名“木子美”的女人利用“博客”改变了叙事策略，把它推向了令人瞠目的高潮。这个女人在他的日记里谈论和男人做爱的心得，历数着环绕她所发生的所有性事，仿佛在放肆地晾晒着那些沾满精液的床单。它们旗帜般飘扬在博客网站上，招引着大批好奇的网民。媒体甚至为此发出了“2003年是木子美年”的惊呼。 但仅仅数月之后，木子美便迅速丧失了其刚刚建立的话语优势。另一个化名“竹影青瞳”的女文青，突然闪现在肉身叙事的现场，此前她几乎是缄默的，她在天涯网站上发表的文学作品几乎无人问津，这种情形迫使其铤而走险，采用更为激进的叙事方式，把自己的裸体照片直接贴上“博客”。优美而性感的身躯被切除了头颅，下身的羞处部分饰以棕榈叶，从而丧失了作为一个“女人”的完整性。它是一种纯粹的性符码，一件失去了个人标识的抽象躯干，一堆被装进互联网铁罐里的女体午餐肉，唯一能够制造联想的是那个诗意的名字――“竹影青瞳”，外加几张单独陈列的头像，后者是关于肉身主人的某种图像注释。 这是肉身叙事的符码化策略，也即通过头颅和身躯的分离，制造本人不在性裸露现场的假象，以免遭到道德警察的盘查。即便如此，这种女性裸身影像的直接展示，仍然引发了狂热的点击浪潮。在区区数天之内，某博客发布网站的访问量便达到了百万人次，整个中文互联网都为之震动，它标定了21世纪初叶肉身叙事所能企及的最远边界。除非此后有人在中国作协机关现场从事“裸身行为艺术”等等，否则，竹影青瞳事件将以“零年代”肉身叙事之最而载入史册。 二、“肉身叙事”的“四项基本原则” 在自我肉身的性展示背后，叙事策略出现了三种向度：文学（从虚构到自传）、日记和影像。所有这些策略都是“身”物进化的标志：在弱“肉”强食的社会，一个无名的女人究竟凭藉什么来获得公众的关注，或者说，她依靠怎样的叙事策略才能呈现和推广自身。在资讯资本主义时代，每个人都从互联网广场中获得了叫喊的权力，但这种新的资讯自由反而限定了人的机遇，这就是所谓“广场效应”：个人的声音被四周无数民众的叫喊所吞没。她的不被关注和她的自由是成正比的。 互联网广场的无限契机，扼杀了人的尊严和名声，迫使其下降为一个细小无名的生物。正是在这样的背景中涌现了木子美们的身影。她们的身体叫喊响彻云霄。她们是利用肉身叙事来获得“时代最强音”的赢家。她们涂改和推翻“羞耻指数”的不屈努力，也改变了名利场的权力结构。 这似乎就是所谓女权主义的一个逻辑起点。即利用肉身优势来获得有关名望的社会权力。她们的反叛性叙事充满了道德危险，她们裸身行走在高高的话语钢丝上，孤身挑战着数量庞大的传统社群，藉此从男权垄断的领域作惊世骇俗的一跃。当木子美用跟男记者做爱的长度作为衡量采访长度的标准时，她看起来更像是一头被激怒的母兽，冒着唾沫的枪林弹雨，以其饱满的性能力向全体中国男人宣战。她和杨澜的电视对话，无疑是一次反叛者对中产阶级信念的恣意挑衅。在我看来，木子美的肉身叙事起初不过是某种低俗的露阴游戏，以满足公众的偷窥欲望，而后则却被男性公众逼成了一场女权主义的激战。这种短促而深刻的转换，正是转型社会的奇妙镜像。 女权主义的逻辑与意识形态的反叛密切相关。我们看到，作为前DJ和歌厅妈妈生的棉棉，已经从都市边缘发出了咄咄逼人的色语挑战，而京城的春树们则企图把这种权力向青春地带拓展。尽管这幅反叛图画上时常叠印着书商们的笑容，但正如时代周刊所描述的那样，她们的行为还毕竟预示着一场广泛的性叛乱，它不仅要散布青春期的迷狂气息，而且也在谋求情欲话语的意识形态权力。 性毫无疑问是一种权力，而且是那种人的最基本的权力。2002年发生的陕西乡村医生观看黄碟，触发了一次性权力的镇压和营救运动。“黄碟事件”导致了性政治的普遍觉醒，它迫使管理当局从原先的执法红线后退，为人性的在下半身的解冻腾出有限的空间。虹影的小说《K》，竟然因含有“淫秽描写”而遭到长春市中级法院的封杀，尽管这一判决在舆论压力下被吉林高等法院否决，但它仍然显示了性话语所面对的司法仇恨。这里隐含这一种可笑的悖论：一方面是上千万“黄色娘子军”和近亿剽客，另一方面却是严厉的意识形态禁忌，这种分裂的景象只能进一步点燃越轨的自由主义激情。反叛的逻辑悄然运行在性生活的第一现场。 而在北京三里屯酒吧街，摇滚歌手、演艺圈人士、吸毒者、文化游客和中产知识分子结成了隐秘的享乐主义联盟，在音乐疯狂的黑夜，那里就是欲望演出的舞台，人们品尝着啤酒、咖啡、大麻、KING粉和意识形态叛逆的滋味，并在白昼里重返中产阶级秩序。而在衡山路和茂名南路，上海小资们则在红酒的作用下发出更为纯粹的情欲尖叫。那些尖叫越过温情脉脉的殖民地花园，散发出无害的准中产阶级气息。消费时代在解放情欲的同时，也消解了它的社会毒性，令其呈现为与官方的稳定性诉求相符的安全面貌。越过长期的意识形态封冻，西方中产阶级正在沿着性解放和性享乐的道路疾行。中国情欲的自我解冻，响应了与这一盛大的全球化进程。 但我们已经发现，在全球化资本主义时代，几乎没有任何一种事件能够摆脱市场逻辑之手。身体消费和情欲经济学日益发达，它为卫慧和九丹们开辟了广阔的国际市场。经过主管部门的批判性声援，卫慧已经成为西方消费市场的娇小宠儿，她的消费性文本响应着全球化浪潮，进入国际中产阶级的精神食谱，成为西方人从事“东方想象”的最新蓝本。与此同时，本土文人和出版商，以一种急切的、充满功利欲望和媚俗趣味的眼神，投身于强大的消费社会之中。市场逻辑坚定地塑造着文化的属性，把它变成资本运作的附庸。只要有出版、演出和传播行为存在，市场主义就不会终止对肉身的征用。市场和国家是征用民间身体的两个头号主顾。 正在崛起中的中国文化市场，其营销策略却充满了低劣、低俗和低智的特征。在肉身叙事甚嚣尘上的年代，高举情色旗帜，以所谓“美女作家”、“美男作家”为噱头来制造市场热点和牟取暴利，正是21世纪初叶文化市场的重要景观。长江文艺出版社是此类“市场炒作”的代表，它的手段在九丹、麦琪和葛红兵等著述的出版上曾经大放光芒，不倦地引导着中国书业“肉身阅读”的宏大走向，但这种饮鸩止渴的营销策略，反而贬损了图书市场的形象。资本逻辑理应是文化的强大赞助者，最终却沦为文化的危险的敌人。 从女权的逻辑、反叛的逻辑、享乐主义的逻辑到市场的逻辑，上述四项文化逻辑塑造着肉身叙事的本性，令后者的面貌顿时变得扑溯迷离起来。这其实就是所谓的“价值迷津”，我们不能辨认那些隐藏在文化事件背后的逻辑真相，甚至无法就那些个案作出基本的价值判断。这种所谓“后现代”状况，正是我们所面对的批评学困境。 三、两大“叙事”的世纪交战 肉身叙事的空前发达，响应了八十年代知识分子“人性解放”的热切呼声。“翻身动员令”下达20年之后，情欲终于完成了自我解放的使命，却由于过度泛滥而酿成意外的“肉身灾难”。因为对肉身的夸张铺叙， 正是以灵魂叙事的空前萎缩为代价的。早在1988年，我曾经预言过文学的“空心化”的危机。17年之后，肉身获得了畸形的发育，而灵魂则在继续萎缩。文化的容貌犹如一度流行的橱窗模特儿，拥有一个丰满的身躯和被削平了的过小的头颅，她们的畸形身躯被时尚美学的光辉所照亮，成为这个时代的人类学标本，陈放在欲望的橱窗里供人观赏。 尽管文化逻辑的辨认困难丛生，但判定肉身叙事是非的关键尺度并未丧失，那就是看它是否内在地具备生成“精神叙事”的机制，此外并无其它有效的尺度。肉身的解放，应当与精神的发育齐头并进，并最终达成自由主体的完善和独立。而种“哲学社会科学”的基本知识，似乎早已遭到了遗忘。 肉身叙事的过度发育引发中国知识界的普遍不安，但似乎没有多少人为“精神叙事”的不在场发出必要的质疑。“色语”和“灵语”的不和谐发展，正是我们这个时代的显著特征。在肉身的价值获得夸张的弘扬的同时，信仰退化成了一个纯粹的空无，或者说，它遭到了基础价值（货币和实利）的全面替代。在国家主义信念离去之后，没有任何一种新的国家或宗教信仰能够充填转型社会的空虚头腔。 这种精神叙事的空缺，只能归咎于精神生产机制的腐朽。庞大的知识工厂日以继夜地开工，生产着无数无用的字词废品，那些学术废料主宰并充填着大多数书刊杂志，造成文化繁荣的盛大气象，却完全不能为灵魂提供有价值的信念，相反，它们只能进一步挤压自由精神的叙事空间。毫无疑问，中国知识分子应为这种严重渎职承担部分历史责任。 精神叙事的不在场引发了普遍的危机，从文学、艺术、伦理学、法学到经济学和社会政治学，精神性的内在缺失，已经成为从东欧、俄罗斯到中国的世界性征候。甚至强大的东正教伦理传统都无法阻止这种退潮，本土的儒家传统更是不堪一击。在国家主义信念退却之后，幼稚的中产阶级仍在襁褓之中，而市民理性主义也没有发育成熟，所有这些元素都导致了精神叙事在中国的巨大真空。 正是肉身叙事的蔓延掩盖了知识界的精神性溃烂。精英知识分子企图推卸责任，把精神叙事的萎缩归咎于“肉身叙事”的过度发达，也就是归咎于民众的不良趣味和资本市场的推波助澜。但恰恰是精英知识分子自身丧失“精神叙事”的能力，并且也丧失了产生精神信仰的内在机制。那些动人的“人文精神秀”不能解除这种危机，相反，它只能加深我们精神叙事无能化的印象，因为所有的“精神秀”只有一个作用，那就是制造精神在场的假象，从而把精神叙事危机引向更加危险的地步。 为什么所谓的“人文精神”与“精神叙事”无关？这个问题的答案是显而易见的，因为在“人文精神”的叙写中，没有包含作为核心的终极价值追问，它起初只是针对“市场经济”的软弱无力的盘问，最终则沦为关于知识分子身价和话语权失落的话语争端；近年来甚嚣尘上的自由主义和新左派的制度之争，也不是真正的精神叙事，而只是某种国家主义政改的话语前戏。尽管闪现过海子的宏大诗歌，但这种零星的精神性文本，无法修理整体匮乏的格局。九十年代以来，精神叙事运动从未在中国知识界展开过。它的“失踪案”无疑是中国现代思想史上的最大耻辱。 本文根据在北京“身体写作研讨会”上的发言提纲整理扩展而成 原载《世纪中国》，发布日期：2004年5月21日 本文配图皆为艺术家Colette Calascione的作品

——谈杨鲁军《第二次革命——论里根经济学》第二版 里根是美国神话的一部分，他已经成为20世纪不朽的政治偶像。里根当选总统时，许多人为此发出了嘲笑：瞧啊，美国就要完蛋了，它居然找了个戏子来扮演领袖！但里根在离开白宫时，却成了现代史上最受尊敬的总统，并被共和党人树为保守主义的风范。盖洛普民意测验，曾经做过“谁是最受欢迎的美国总统”调查，而里根竟然赢得87%的最高支持率。里根在世时，酷爱吉利贝利公司出品的一款软心糖豆（Jelly Belly jelly beans），当他去世时，随葬品里出现了一罐这样的糖豆。对于许多美国人来说，里根本人就是一颗最伟大的糖豆，因为他留下了令人愉快的历史记忆。 里根担任总统期间，大力推行经济复兴计划，采用紧缩货币供应、全面减税、刺激商业投资和削减社会福利等手法，藉此降低通胀率和达成经济复苏的目标。对于这项一揽子计划，里根的政治对手戏称为“芝加哥经济学派”、“供应面经济学”，甚至嘲弄它是“巫毒经济”和“里根经济学”。这种场景跟“印象派”的诞生有异曲同工之妙。“印象”，是美术评论家对莫奈、雷诺阿、毕沙罗、西斯莱、德加、塞尚和莫里索新画风的一种嘲弄，而最终却成为“印象派”的完美称谓。“里根经济学”也源于一种讥讽，而最终却成为里根经济政策的戏剧性命名。 基于里根及其团队的努力，在历经1981年至1982两年的衰退之后，美国经济在1983年开始复苏，令联邦政府获得高额税收，从1980年代初的每年5,170亿美元，提升至一万多亿美元。此后，大幅增加的军事预算，制造了持续的经济增长，并让美国的债务水平追涨三倍，并意外地拖垮了苏联，导致这个头号劲敌的全面崩溃，而美国就此成为无可争议的世界帝国。 里根担任总统的时间，介于1981年1月到1989年1月之间，基本横亘了整个80年代。阅读本书，可以唤起我们对于那个年代的诸多记忆：以“星际大战”命名的主动战略防御体系、挑战者号航天飞机的不幸坠毁、冷战终结、柏林墙倒塌和东西德统一、苏联解体、艾滋病大规模涌现，如此等等。而在中国，我们还可以想起批判知识分子的崛起，以及经济改革和思想启蒙浪潮的涌起。这个重要的语境，就是《里根经济学》第一版问世时的本土背书。 我不是经济学家，甚至天生跟数字有仇，对经济问题不敢轻率置喙。在我看来，经济学家都是长着两个聪明脑袋的怪人，他们的领域深不可测。鲁军的“处女作”加剧了我的这种畏惧。我没有资格来评述本书的重大价值，而我阅读此书的最大快感，主要来自书中所洋溢的气息：它折射了中国80年代的学术风云，以及所有那些活跃于激情时代的面容。 旧版《第二次革命》的封面 在1980年代，启蒙思想和先锋文学都已经茁壮成长，发出宏大澎湃的声音，成为民众关注的重要领域，但现代经济学却处于萌芽状态，而经济学家更是凤毛麟角，寥若晨星。鲁军的《第二次革命——论里根经济学》的出版，无疑是一个重要信号，标志着这一学科开始介入中国改革，并且最终成为公共领域的“显学”。不仅如此，它还要借助对里根新经济政策的阐释，探寻中国新经济的运行方向。这种探索最终因“历史的错误”而被迫中止，但这不部同寻常的著作，却被存留下来，成为一份睿智而犀利的历史文献。 中国知识界对八十年代始终有着近乎乌托邦的迷恋，尽管那个时代有着巨大缺陷，其中一部分甚至像癌细胞一样，成为中国后续发展的暗黑因子，但它所孕育的思想活力，以及它对中国社会的正面营造力量，是任何时代都无法企及的。它被强行闭合，长期沉睡，却又在这两年的学术叙事中重新复活，显示出觉醒的态势。时隔二十多年，在全球经济危机的背景下，这部再版的《第二次革命——论里根经济学》，终于被拂去20年的尘埃。它将既是流逝年代的见证，也是反思现实和挑战未来的支点。

在纪念郑和下西洋600周年的喧嚣中，郑和的遗产成为世人关注的焦点。当人们都在高声颂扬郑和的航海成就时，我要说出一个被长期忽略的事实，即郑和对海外华侨社会及其文化架构的非凡意义。在我看来，郑和不仅是中国海洋叙事的最高代表，而且是全球华侨社会及其文化的奠基人。 郑和塑像 尽管宋元两朝都有华人流落海外，从事“非法”的民间贸易，但真正形成华侨社会，当始于明朝永乐年间。它是郑和舰队的杰作。郑和在马六甲海域击败了陈祖义的私贩武装，剿灭了早期自由的民间华侨社会，而后，一种与大陆国家关系更为密切的新华侨社会在那里呼之欲出。 在七次大航海的进程中，马六甲和巨港等地成为海军基地和货物转运中心。士兵们在这里度假，推销、采购，赌博，搜集漂亮的女人。作为宦官的郑和不需要女人，但他并未阻止下属的寻花问柳。据郑和的翻译马欢和费信所撰的游记声称，那些身材高大的北方水手深受当地女人喜爱。 按照当地的浪漫风俗，一些好客的主人希望自己的妻子拥有一个中国情人，这样可以使他感到非常体面。郑和舰队的到来，除了刺激当地贸易和香料种植业的发展，也促成了色情业的繁华。多情的女主人与船员们结下了深厚友谊。 郑和的士兵原先都是帝国的囚犯，远航是囚犯与帝国的某种生命交易，他们是一群亡命的赌徒，籍此从皇帝那里换取第二次生命。但舰队的减员情况非常严重，据说最多的一次有一万人死在海上，人数超过整个舰队的三分之一。远征者的家属再也无法触摸那些已经葬身大海的尸体。他们的恸哭淹没在皇帝胜利的笑声之中。 但这些死亡者的名单却充满了猫腻。在经历了多次性交易或真正的浪漫爱情之后，一些士兵中在南洋滞留不归，成为幸福的逃亡者。出于政治和贸易战略考虑，郑和没有深究他们的叛国罪行，反而默许了这种逃亡行径。为掩人耳目，他们被戏剧性地加入了死亡名单，而他们却已改名换姓，与当地女子通婚，生儿育女，经营中国杂货，形成第一个具有国家主义特征的华侨社会，并成为郑和舰队和当地土著社会间的政治纽带。 郑和时代建立的南洋华侨社会，具有下列四项基本表征： 第一，它从事中国货（丝绸、瓷器、茶叶、生姜和蔬菜等）的经营，而这正是郑和舰队携带或贩运的主要货物。这种杂货市场就是唐人街经济的主体。 其次，郑和为华侨社会还提供了核心文化符号。今天出现在各地唐人街的各种中国文化符号，从石狮、牌坊、琉璃瓦顶、红色灯笼、舞龙到中国草药，都是明成祖朱棣和郑和的联合杰作。朱棣是中华国家主义符码的集大成者，紫禁城不仅是皇帝的壮丽家园，而且也是中华国家主义符码的最大展厅。它们被镶嵌在紫禁城建筑群里，成为权力美学的象征，而郑和则奉命把它们输送到南洋，成为华侨社会的民族主义支柱。这些符号以后又飞越南洋，成为美洲、澳洲和欧洲唐人街的鲜明标记。 秘鲁首都利马的唐人街牌楼和石狮 第三，在泰国境内有着南洋最大的郑和镀金塑像，它揭示了南洋华侨对郑和所代表的帝国的持续性效忠。在拥有仇恨宦官传统的中国，除了郑和，没有任何人享受过来自人民的这种敬意。这种文化忠诚是华侨社会的普遍特征；他们是永远的“侨民”，保持着中央帝国的历史记忆以及对当地土著的轻蔑。这一坚硬的民族信仰削弱了华侨融入当地社会的能力。600年以来，他们与南洋原住民的文化隔膜和冲突变得旷日持久。作为最大的种族异端，他们不断成为原住民排挤、清洗和屠杀的对象。 郑和还是妈祖崇拜的始作俑者。郑和12岁被明朝军队虏获，在割除生殖器后沦为朱棣的家奴。他的父亲死于战乱，而母亲两年后也病逝于云南故乡。郑和从此面对着生理和心理的双重残障。他毕生都无法摆脱恋母情结的纠缠。他在福建长乐等待东北季风时，曾经遭遇一位要饭的老妪，背影酷似他的母亲，他下令收养这位素不相识的老丐，为她打造一座云南样式的木楼，供养她的衣食。这座风格奇特的木楼叫做“梦母楼”，直到20世纪上半叶还矗立于长乐县境内，像一座木质的纪念碑，诉说着一个儿子对母亲的长达500年的思念。 福建莆田湄洲岛的妈祖像 但郑和恋母情结的主要投射对象并非无名老妪，而是海神妈祖。此前，妈祖只是一位地方小神，主管福建东部沿海渔民的局部信仰。郑和扩大了她的权能及其接受崇拜的区域。她不仅是郑和舰队的保护神，而且成为整个海外华侨社会的最高神祗。郑和在沿海各地打造了多座规模宏大的妈祖庙，并且请恳请皇帝朱棣敕封她为“天妃”，把它提升为国家级神祗。至此，妈祖作为唯一的海洋女神，填补了中国神谱的最后空缺。她是郑和的精神母亲，不倦地庇佑着这个毕生漂泊的男人。 贸易市场、民族符码、国家信仰和妈祖崇拜，这是支撑唐人街的四大支柱，也是唐人街文化的最大秘密。 但由于海盗猖獗，明帝国开始实施海禁，皇帝被迫放弃了朝贡贸易，同时也严禁民间的跨国自由贸易。郑和的宝船舰船被拖回，逐渐成为一堆历史的破烂。朝廷还规定建造双桅以上的船只即犯死罪，并准许沿海总督摧毁所有远洋航行的船只，逮捕驾船下海的商人。在文官集团的声讨下，郑和留下的大批档案不翼而飞。有关航海大发现的知识和技术被彻底清洗。伟大的梦想被悄悄埋葬在皇帝的后花园里。 郑和的航海遗产遭到了彻底湮灭。只有他的文化遗产被海外华侨所秘密继承。全球各地的唐人街上，到处弥漫着郑和的气息，但没有人知道它们的来历，也没有人把它们与郑和的名字挂钩。作为历史悲剧主角的郑和，至此走到了命运的尽头。 原载《东方早报》

处女膜的三大功能：1、严重满足男权主义的初夜诉求；2、在所谓“处女买淫案”中捍卫受污辱者的尊严；3、道德拯救运动的亮丽旗帜 处女膜作为传统男权伦理的标识，曾在乡村政治体系中曾经发挥过强大功用，而今在道德崩解的当代中国，它再度扮演了语义暧昧的角色。“处女膜经济”发达的年代，处女膜修补技术被普遍运用，成为各类医院展开“身体美容”的核心项目之一，人们籍此打造形形色色的伪处女；与此同时，“圣女贞德”牌的人造膜，正以125元的邮购价在互联网上畅销，它可以更轻易地在性交现场制造“女儿红”的假象。毫无疑问，人造膜满足了男权主义的初夜诉求，从而捍卫了男人对女人的性控制权。在男权日益衰落的时代，这层脆弱的膜体，竟然是男人权力的坚固堡垒。 中国古代残留的贞洁牌坊 处女膜的另一令人惊讶的功能，是在各次“处女买淫案”中维系受污辱者的尊严。近年来，河南鹿邑、郸城、新安、固始、四川珙县、辽宁海城、山东东营、湖北随州、陕西泾阳、江苏盐城和南京等地，相继发生所谓“处女买淫”案，被警方指控为“买淫者”的少女，经过法医鉴定，证明处女膜完好无损，由此免遭执法者的蓄意陷害。处女膜显示了有力的人权自卫功能。中国特色的“处女膜法医学”，放射出了不可思议的正义光芒。 最新发生的事件，令处女膜功能获得再度全新扩展，成为全民道德自救运动的一面亮丽旗帜。据媒体报导，8月11日， 几位女大学生发起一场旨在“拒绝婚前性行为，净化校园风气”的网上签名活动，同时向国家民政部提交申请，希望成立公益组织“中华青春无瑕女大学生互助协会”。这场名为“青春无瑕，天地宣言”的网上签名活动，据说已有近700人签名，并且迅速升温，成为中国舆论的最新热点。 处女膜表面上是肉身叙事的死敌，而实际上却是它的秘密同谋。一位署名“麦田99”的作者在网上发表分析文章，为我们揭出了其中的内幕，原来它不过是一场由房地产总结公司经营的“交友网站”所推行的商业性活动，而众所周知，此类交友网站的目标恰恰是贞操运动的反面。另一家媒体的追踪采访也像我们透露，当初在成都发起另一“贞操同盟”的“七姐妹”之一，坦言自身难以抗拒现实情感生活的冲击，并宣称其余六人“是否坚持了只有自己知道”。正如人造处女膜已经被证实为伪劣产品那样，但耐人寻味的是，这场精心策划的校园道德拯救运动，最终不可避免地演变成了一场引人发笑的喜剧。 早已被上世纪的“启蒙主义”批得体无完肤的贞操话语，竟然堂而皇之卷土重来，要在脆弱的处女膜上书写壮丽的道德篇章，这是令人震惊的事件。乍一看它很像是一场被旧道德逻辑所掌控的运动，但我们不禁要问，它究竟要向世人证明一些什么？要是延长处女保鲜年份能够增加学习效率，这项“发明”足以申领诺化学贝尔奖，而若要籍此在交友运动中哄抬小女生的身价，这种方式却又过于陈旧。在我看来，它的唯一功能是要向我们展示“处女膜政治”的崭新方向。 一则处女膜修补术广告 所谓“处女膜政治”，就是试图在细小的生物膜体上完成宏大的校园政治表述，也即要把处女膜像牌坊一样树立到伦理败退的前线，从那里重新聚集起溃散的信念；另一方面，情色社会的“处女膜政治”，是政治清白的一种隐喻。贞操运动的主要方向，就是要求青年知识女性（女大学生）退入旧道德的框架，以“处女”自律。 “处女膜政治”的核心在于，它竟然要成为一种意识形态的辨认标记，用以证明全民道德的纯净，并为一个遭受严重污染的社会洗白。 然而，只有傻瓜才会用这种膜片来处理大规模伦理危机。成年女人“失身”完全不是一个道德问题，恰恰相反，它是五四新文化运动以及各种身体解放行为的正面成果之一，而真正的道德危机只能来自人们的内心，也就是来自对宪政、正义、法理、自由、公正、平等、关爱和一切基本人权的漠视与打击。 请不要让一小片处女膜遮蔽了我们的视野。 原载《中国新闻周刊》，2004 年9月13日，总第196期

2006年春节前夕，河南民俗学家高有鹏发布《保卫春节宣言》，经新华社记者报道之后，在各界激起了热烈的反响。《保卫春节宣言》长达五千余字，言辞热切，声情并茂，从中浮现出文化卫道士的痛切表情。虽然春节和本土民俗的传统正在衰退，而传统春节语义的消失，也确乎是个值得严重关切的问题，但这场“保卫战”散发出的反常气味，却引发了我们的警觉。 晚辈给长辈拜年时的磕头民俗 “宣言”向人们发出一系列咄咄逼人的追问：年是什么？年在哪里？我们为什么要过年？ 我们会过年吗？我们有地方过年吗？我们到哪里过年？我们还会磕头作揖吗？这些追问乍一看颇具直指人心的力量，而作者一旦开始自我解答，便露出了形迹可疑的尾巴。 比如，关于如何过年的问题，民俗学家在文中谆谆告诫我们，“磕头和作揖是典型的非物质遗产，需要保护”，民俗学家还进一步解释说，“晚辈在春节向长辈磕头、朋友之间相互作揖是不为过的，都是虔诚的敬意”。但这个论调没有任何新意，恰恰相反，它不过是一百年前“缠足”和“辫子”捍卫论的翻版而已。稍有历史知识的人都知道，早在20世纪初叶，保皇党人已经演过了类似的喜剧。 毫无疑问，与磕头作揖相比，辫子和小脚才是最激动人心的“民族遗产”，在独创性、本土性和传承性方面，都更符合“民俗”的文化指标。按照这样的逻辑，我们不仅要保卫磕头作揖、长袍马褂和缠足剃发，还要保卫与之相关的整个皇权和古代礼制，因为这才是所谓“民俗”的价值核心。 为了劝服世人重返那些被历史抛弃的陋俗恶习，民俗学家进一步宣称，“跪礼不是封建时代的产物，而是原始社会就存在的，如辽宁牛河梁神庙等遗址的人像。”民俗家这回好像连初级历史都未学好，因为任何一个普通的中学生都懂得，所谓“原始社会”的跪礼，通常是奴隶为主人殉葬时所采用的卑微姿势。辽宁牛河梁神庙出土的跪像，出自红山文化晚期的女神庙，其中的跪像，被用于隆重的宗教祭拜仪式，跟日常生活毫无干系。著名民俗学家的引证，若不是缺乏常识，就是在蓄意搞乱人们的价值视线。 大英帝国使臣马戛尔尼拒绝向中国皇帝乾隆磕头，引发轩然大波 在蛊惑人心的“保卫”口号背后所隐藏的，无非是文化复辟的旧梦。正如一些学者所指出的那样，维系中国春节生命力的唯一途径，不是简单的“复古”，而是要在家庭守护的母题上，发展出新的娱乐样式。而让世人在春节里穿着长袍马褂彼此磕头作揖，只能令可爱的“民俗”出丑，制造出张勋式的文化复辟闹剧。 每个人都有选择自己生活方式的权利。如果这种“文化恋旧癖”只是民俗学家的个人趣味，倒也无伤大雅，反而令文化呈现为多元有机的生态，但若要把这种方式强加给全体民众，甚至动辄把它拉到国家政治的高危等级，那就已经超出了学问和兴趣的范畴，变性为一种可怕的文化专制。《宣言》企图维系的正是这样一种格局。它把保卫传统节日的事务，推举到国家文化安全的高度，以致民俗的局部衰退，被夸大成一场严重的政治危机―― “我读了桑德斯揭露美国中央情报局在世界各地插手文化发展的著作，多次同人谈到西方节日对东方文化精神体系的颠覆和销蚀。我想说，保卫春节就是保卫民族文化安全”。 2007年9月，疯狂英语主持人李阳要求学生集体向教师磕头，再度引发轩然大波 民俗学家的用意，显然是要把春节乃至地域民俗的退化，栽赃给美国政府及其职能部门。这与其说是民俗学的理性立场，不如说是受迫害妄想症引发的政治焦虑。如此这般的“保卫”，只能把对民俗的“热爱”，转变成可笑的国际政治仇恨。在我看来，民俗学家完全可以向政府和民众发出正面呼吁，而不必采用这种政治挑拨的话语策略。 一方面是对传统陋习的文化屈从，一方面是对西方文明的种族敌视，这是一个硬币的两面，显示了某种病态的双重文化人格，它渗透在民俗学家的《保卫春节宣言》里，犹如一面精密的镜子，映照出狭隘民族主义阵营的畸形面容。在保卫春节的各种喧嚣里，这是最危险的声音，因为它以民族正义的名义传扬，并受到护国心切的公众和媒体的欢呼。但究其本质，它充其量是一场文化沙尘暴而已。跟所谓“新新儒学”一样，从这种保守主义沙暴里，我们得到的只能是历史的尘垢，而失去的却可能是文明进化的动力。 原载《中国新闻周刊》2006年第6期

近年来媒体报道的“幸福调查”，每回都让我们大开眼界。中国社科院牵头的《2011年中国城市竞争力蓝皮书》，引入幸福感竞争力指数，报告声称，2010年度的294个城市幸福感，打分均值高达76.06。中国人口福利基金会等机构今年发布的《人民幸福“中国梦”——中国家庭幸福发展指数研究》，再次戏剧性地显示，83.8%的受访家庭表示幸福，只有1.5%的人群表示不幸福。上述调查都试图证明，大多数中国人沉醉于“幸福”之中，而跟自称“全球最幸福国家”的朝鲜，形成热烈的竞争态势。 央视记者的街头随访，曾经是网络舆论的关注焦点。在一种“被幸福”的语境里，受访者的回答不是随口胡诌，就是答非所问，除了制造新闻噱头，没有任何学术采样价值，反而揭示出“逼问式调查”的荒谬性。它与其说是一场社调，不如说是一种话筒魔法，企图从路人的舌尖上，榨出美妙的乌托邦感受。 所有“幸福”调查的共同特征，就是以“幸福感”取代“幸福”，而这是两个完全不同的概念。“幸福感”是高度个人化的，可以任意体验、表述或阐释，但“幸福”却必须有客观指标加以支撑，它取决于收入高低、住房好坏、职业优劣、家庭关系及其自由、平等、尊严等各种基本权利的获取状况，我称之为“实存幸福”。 目前观察到的街头采样调查，都仅关涉受访者的“幸福感”，而跟真正的“实存幸福”无关。耐人寻味的是，中国人的“幸福感”总是名列前茅，而在奇迹遍地的本朝，这是所有奇迹中最为可疑的一种。据我所知，许多中国人并不愿意在此类调查中吐露真言。置身于一个严重缺乏安全感的社会，基于一种自我保护的本能，受访者通常会在公开场合说谎，它导致所有在中国展开的问卷式社调，始终跟真相保持着坚硬的距离。 即便所有受访者都很诚实，那么依然有两种幸福感需要加以甄别，第一种建立于“实存幸福”之上，可称为“实存性幸福感”，而另一种则刚好相反，它是蓄意制造的结果，我称之为“虚构性幸福感”。在“实存幸福”缺席的情形下，“幸福感”完全可以被“人工”制造出来。这无疑是一种权力的魔法，其秘诀在于大暴力与“小恩惠”的交替施用，而结果是受虐者的感激涕零。跟影片《姜戈》所描述情形恰好相反，在美国早期历史档案里，许多黑奴是充满“幸福感”的，尤其在施虐严重的南方。这种效应阻碍了黑奴解放运动的推进。历史已经反复证明，那些拥有“虚构性幸福感”的人群，只能涌现于暴政的黑暗土壤。 悉尼科技大学的一个实验小组，曾以一块二两重的生牛肉为尺度，对饿了一至七天的七组家犬（每组七只）进行测试，其结果是，挨饿七天的家犬，对禁食及喂食的实验者，表现出最强烈的感激、乞怜和恭顺之情。实验结果表明，决定幸福感的关键，并不在于肉多，而是在于饥饿（施虐）的长度（强度）。受虐时间越长，吃肉时的“幸福感”就越强。这种反比关系就是“饿犬效应”。它推翻了关于“幸福感”的基本常识。 我们已经发现，以“幸福感”为轴心，还可以派生出一系列心理感受——顺从、卑恭、感激甚至爱意。在因“斯德哥尔摩综合症”获名的银行人质绑架案（1973）里，受害者（被绑架者）对加害者（绑匪）产生怜悯与感激，并为他们的犯罪行为辩护。在河南洛阳地窖囚禁性奴案（2011）中，被关押和强奸的少女非但没有反抗，反而称加害人为“大哥”和“老公”，为“晚上谁能陪大哥睡觉”而彼此争宠，甚至帮助加害人压迫其它受害者，这可以称为“洛阳综合症”，一个斯德哥尔摩型的加强版。中国人的“文革综合症”，无疑是所有此类综合症的顶级版，部分“文革”受害者，表现出对加害于自身的领袖、政权及其整个制度的无限迷恋，其情感至今不能撼动。这是60年代留给我们的伟大遗产之一。就制造“幸福感”的魔法而言，中国始终位列世界领先地位。 面对毒食、毒气、毒水、毒经济、毒教育、毒医疗、毒道德、毒文化、毒官僚和毒体制，如果你依然深感“幸福”，便可能出自下列几种情形：第一，你在被迫说谎；第二，你属于享受特种待遇的人群；第三，你是无限淡定和超凡出世的圣人；第四，你是某综合症的可怜患者。当然，还可能有第五状况，那就是你被调研者无辜地“幸福”了一把。此类官样报告的结论，通常会受到来自舆论的质疑和嘲笑，但在一个漫天造假的时代，开出区区几朵“幸福”的假花，实在是件稀松平常的事情。 本文插图皆为日本艺术家石田彻也的画作 原载《新世纪周刊》，2013年07月22日

上海闸北区某重点小学一年级语文试题：蜜蜂、小鸟、兔子和熊猫四种动物，请从中找出一种跟其它三种不同的动物。家长们众说纷纭，有认为是小鸟，因为只有鸟有羽毛、还会飞；有人认为是蜜蜂，因为惟有它是昆虫，而且只有它尾部有刺；更有人认为是兔子，因为只有兔子长着长耳，它还是其中唯一进入十二生肖的一位；校方给出的标准答案是熊猫，其理由为，它是唯一须由动物园饲养的国宝级动物。 此类“脑筋急转弯式”的命题，本来具有良好的益智和启迪功能，如果出题人让孩子做出自由回答，并给出理由，只要言之有理，符合逻辑，没有偏离常识，教师即判为正确，此为值得推广的好题，而一旦遭到“单一标准答案”的限定，它就迅速沦为一道臭题、愚题和滑稽之题，成为中国教育的诸多笑话之一。 《收获》编辑叶开说，她在上海闵行区就学的三年级女儿，就遇到过这样一道语文题目：“三国故事里谁最有智慧？”刚看完《三国演义》彩图本的女儿，很流畅地写下自己的答案——“孔明和庞统”，不料教师却给了一个大红叉，因为标准答案是 “诸葛亮”，而写下“孔明”就是犯错。此类“标准答案”之迂腐、粗暴和荒谬，已经到了令人匪夷所思的地步。 我曾去旁听过一位优秀小学语文老师的公开课，时值仲春四月，老师出题“窗外”，请学生观察室外景色并报告所看到的事物。有的学生说看到了长处嫩芽的大树，有的看到了蓝天白云，有的说看到了摩天大楼，如此等等。而老师的回答是，你们都错了，正确答案应该是：“我看到了春天”。虽然老师的标准答案更具“隐喻”特色和“语文”气息，但你又有什么理由说孩子们的答案是错的呢？难道他们看到的都是幻景？ 这种所谓单一标准答案，已经成为中国文科教育的基本模式，被广泛运用于造句（连词造句）、修辞练习和作文批阅之中，令语文学习彻底丧失智慧和乐趣，而沦为应试制度体制下冗繁而乏味的功课。 文科教育的答题方式，应该形成自己独特的逻辑。它通常分为两个部分，第一部分指涉事实、语法、拼写之类的“硬知识”，可以设定单一标准答案，而关于智力、观点、想象力、风格之类的“软知识”，在整个文科系统中占据70%以上，则应全面开放答案。简单套用理科教学模式，过度依赖标准化测试，放弃了多元开放的教育模式，只能造成对文科教育的最大伤害。 在西方的语文课里，除了拼写和文法等 “硬件”有单一标准外，所有的思考题、智力题、作文、社会调查、课堂讨论等“软知识”，都没有标准答案，完全开放。学生们在课堂上可自由争论，老师做后期总结，仅仅指出那些明显的错误，但对各种合乎逻辑、自圆其说的回答，都给予正面鼓励。正是这种良性模式把许多学子送入领取诺贝尔奖的殿堂。 标准化测试对儿童教育的最大威胁，就是摧毁个人想象和逻辑推论，严重伤害学生对语文、历史和政治课程的兴趣、消解独立思考的动力和课外阅读的兴趣。而大量错误的“标准答案”，更是颠倒黑白、指鹿为马，以“常识”的面目植入儿童心灵，其祸害往往延伸到数代人之后。此外，鉴于家长通常会给出自身的不同答案，而学生对此会变得无所适从，最终在家长和学校之间形成双重标准和双重人格。对于中国年青一代的人格分裂现状，标准化教育要承担重要责任。 在文科教育中设置强制性标准，往往是教育机构无能的表现。一些教育机构或从业人员，为了降低批阅的“劳动强度”，避免不同答案可能带来的诸多“矛盾纠纷”，而用单一标准答案来“一以蔽之”，但这样做的后果，不仅扩大了老师和学生之间的认知鸿沟，更引发了家长的严重不满，制造出更大的“社会纠纷”。 强制性标准的设置，无疑是应试教育体制的后果。高考制订排他性的单一答案，而整个应试教育体系必然要适应这种模式，它把教师、学生和家长一起捆绑起来，共同揣摩出题者的心理，猜测出题范围和标准答案，努力迎合出题者的观点，而根本无须探求与建构自己的独立见解。正是这种荒谬制度引领整个中国教育，把它变成以单一标准答案为轴心的考试机器。这家庞大的机器至今还在震耳欲聋地运转，制造各种“标准化产品”，把中国送入漫长的“标准答案时代”，而它的最终结果，就是中国不再拥有创新和创造人才，而所谓建设“创造大国”的理念，以及“文化大发展和大繁荣”的宏伟蓝图，只能是一个无限美妙的蜃景而已。 原载《新世纪周刊》，2012年第12期

“退休年龄延迟到65岁”的方案，剥夺了辛勤劳作的中国人享受晚年幸福的基本权利，引发全国舆论哗然；清华女教授“15年义工论”，企图置数千万中老年人于无法领取养老金的“财务真空”，再度激起广泛民怨；而国务院出台的“以房养老”意见，因面临“七十年产权”等难以逾越的“路障”，更是触发强烈反弹，以致民政部不得不反复解释，以平息公众的怒气。但此类“养老金论战”，显然还将长期蔓延下去，持续折射着中国人对自身命运的严重焦虑。 社会保障体系残缺不全，而跟经济总量的飙升形成讽刺性对比，国家公积金管理不善，却拒绝民众自主选择优质基金管理机构，政府挪用和管理不善，其后果却要由民众买单，这似乎正在成为政府的基本策略。但它的功效不是为政府解脱困厄，而是腐蚀“中国梦”的内核，令其沦为一个难以企及的幻影。 民族焦虑和社会恐惧，是21世纪中国的最大心理危机。中国人的晚年恐惧正在不断加剧，究其原委，就是对朝令夕改的政策的高度疑虑，它折射出日益严重的政府信用危机。有网民为三十年来的政府口号，梳理出一条清晰的线索：从“计划生育好，国家来养老”（30年前），到“计划生育好，政府帮养老”（20年前），再到“养老不能靠政府”（10年前），最后沦为“65岁再退休再说”（当下），政治承诺的戏剧性演变，向我们验证了行政诚信体系的凋谢。 医保和养老制度跟民众日常生活，正在面临两大严重错位：重病高发和低额医保，跟高价医疗之间，出现了严重失调；通胀撬动的高昂消费指数，跟低微退休金之间，出现了严重失调。这两种失调，是导致中国人晚年恐惧的根源。 鉴于独生子女政策的长期执行，中国正在迅速成为老龄化社会，老人将成为人口构成的主体，而他们的权利和诉求，却未能得到应有的倾听与尊重。中国目前有2亿老人（60岁以上），其中至少1亿人身患慢性病，而中国城市老人的贫困率约为23%，农村则高达近30%。他们的养老金和医疗保险，处于不断动摇和消解的危机状态。在今天，如果你没有积蓄足够的钱，或者有孝顺的儿女作为依托，又有哪个养老院和保姆愿意来背这沉重的包袱？ 然而，恐惧不是中国老年人独占的心理感受。每个年龄段的中国人，都要面对自身独特的恐惧主题。这些截然不同的高低声部，汇聚成恐惧大合唱的涌流。人们行走在自己的家园，犹如行走在深渊边缘和薄冰之上。1987年，一帧《我要读书》的大眼睛女孩照片，引发了人们对乡村儿童生存状态的强烈关注，从那双好奇的眼睛里，流露了难以言喻的疏隔、戒惕和恐惧。而现在，这种表情已经从儿童转向老人，进而向各年龄层广泛扩散。 幼年恐惧，则导源应试教育体制的严重畸形。在贫困乡村，人们惊恐的是教育缺失，而在发达的城市，人们担忧的却是教育过度膨胀、过度依赖标准答案，过度强调知识量和解题的顺从性，完全无视想象力、创造性和批判性思维、无视正确的公共交往和表达方式、无视以普遍价值为基准的人类德行，由此引致“童年早谢”和“精神早衰”。有钱人可以把孩子送到国外作“教育避难”，而普罗大众却只能被迫跟这种体制长期周旋，最终沦为它的痛苦祭品。 青年恐惧，则多缘于天文数字的新生活预算。大多数平民家庭出身的青年，尤其是在非出生地谋职之后，被迫要面对结婚、购房和生育的沉重经济压力，而这“生命中不能承受之重”的直接后果，就是导致北京这样的城市，出现了数十万大龄未婚群体，因为终止婚姻计划，是卸下生存重负的唯一方式。 中年恐惧，是关于迅速增长的癌症发病率的惊骇，尽管卫生部矢口否认，但许多网民在微博交流中都透露，在自己的个人生活圈里，肿瘤患者在不可遏制地迅速增多。这癌症景观是令人惊骇的，它不仅制造死亡，而且描绘着整个民族的悲剧性面容。 本文所陈列的景象，只是所有现实恐惧中的一小部分而已。政府丢失诚信度，而公民没有安全感，这是国家总危机的危险先兆。在日益逼近的老人化时代，养老金一旦处置不当，可能会成为压垮改革骆驼的最后几根稻草之一。决策者须以更高的智慧来解决这一难题，而非放任它对国家诚信的侵蚀。所幸的是，恐惧感只是一种心理警报，坐拥11万亿年度财政收入的富庶政府，必然具备足够的社会保障能力，而它的唯一方式，就是放弃以延迟退休和提高缴纳养老金额度来转嫁危机的策略，履行“社会主义”的政治承诺，建立完善健康的社会福利体系，以修复政府诚信体系，让恐惧从民众的眼神里彻底消散。 原载《《新世纪周刊》|2013年第038期

友邦先帝谢世之后，该国全体民众捶胸顿足，嚎啕大哭，这些镜头引发中国乃至全球观众的莫名惊诧。但中国人在1976年那年，上演过完全相同的催情大戏，可惜当时没有强大的国际电视传播体系。据历史记载，中国人的政治眼泪，足以流成黄河、长江与京杭运河。 善哭虽然是亚洲民族的共性，却在东北亚达到了巅峰状态。朝鲜半岛最擅长表达悲情，哭泣成为最重要的情感文化表征。这种风俗通过儒教、萨满教和现代专制主义，在民间广泛扩散，成为一种奇异的景观。朝鲜人推崇公共哭泣，并将其捆绑在国家、民族和意识形态的火热战车上。 我们已经发现，该国历史上曾出现爱国志士哭泣与自杀的大量例证；而在君主驾崩之际，人民更须按旧礼而号啕大哭。大多数国家会借播放哀乐来代替悲哭，但朝鲜人拒绝这种电子哭泣，他们要以地动山摇的号哭，亲自表达对伟大领袖的无限忠诚，由此形成席卷整个国家的哭泣竞赛。 但就哭泣地理学而言，善哭者的疆域，并非仅限于朝鲜半岛，而是遍及整个通古斯语族及其周边地区，包括中国东北三省、内蒙东部、东西伯利亚乃至山东省等地。 《列子•汤问》早就揭示过春秋时代齐鲁地区哭风的缠绵。当年有个名叫韩娥的女人，只身来到齐国，因为没有口粮，在雍门一带卖唱乞粮，歌声动人，以致其人走后，还能余音绕梁，三日不绝，以致四周居民都误以为她尚未离去。此后韩娥经过一个叫做“逆旅”的地方，受到当地人的欺辱，韩娥为此放声哀哭，引得整个村庄的老少都流泪悲哭，三天无法进食。当地人被迫无奈，追上韩娥，低声下气地将其邀回，求她解除哭泣的魔咒。韩娥于是放声欢歌，引得全村老少情不自禁地手舞足蹈，忘掉了刚才的悲伤。当地人于是支付重金把她送走，酬谢她所带回的欢乐。从此齐国人变得擅长“歌哭”起来，究其根源，都是当年韩娥的遗风。 中国北方乡村的职业哭丧手 这种哀怨动人的“歌哭”，音乐学上叫做“旋律性哭泣”，它应该就是音乐的源头，现在仍常见于非洲和伊朗，有时也能从中国乡村的殡葬仪式上听到。――“啊呀我的妈呀……”，她们通常以这样的台词，启动冗长的哭泣程序，其哭腔的音阶，通常在三度到五度间起伏，构成了某种可以辨认的旋律，其间还伴有回肠荡气的说词（东北朝鲜族称之为“车轱辘话”），痛陈对于死者的无限悲情。许多村镇都有职业哭丧者，都是以旋律性哭泣为基本风格。她们都是女人，有着优良的嗓子和饱满的泪腺，擅长以哭声煽情和制造气氛，她们的悲恸表情甚至骗过了路人，以为她们才是死者最正宗的亲人。 公元前550年，春秋时代的超级大国齐国，派兵攻打卫国和晋国，撤军时又顺手牵羊打了一下临近的小国莒国，不料竟损兵折将，两位大夫杞梁和华周都相继战死。他们的妻子在路上迎接运回的尸体，放声大哭，哀声震天，一时成为齐国人议论的中心话题。这是分别记录在《左传》和《礼记》里的一则战争花絮。谁也没有料到，这段简短的记载，日后会在东亚历史上产生经久不息的回响。 杞梁之妻怒哭长城 汉代道德家刘向在《列女传•贞顺传》里，对杞梁之妻的哭泣，作了进一步描述，说她头枕丈夫的尸体，在杞城的城墙（注意，不是秦始皇的长城）下放声痛哭，过路人无不感动热泪盈眶。哭了十来天之后，竟然把墙给哭塌了。随后，她又跑到淄水边投河自尽，了结了自己的美丽生命。自杀，这是女人对命运所能做出的最高抗争。 尽管从前汉到魏晋南北朝期间，人们对杞梁之妻有各种添油加醋的描述，但对整个孟姜女故事作革命性改写的，当推唐代笔记小说《同贤记》，它对先秦的版本作了重大修改：时间由春秋变成秦朝，地点从齐国搬到燕山长城脚下，杞梁的身份由贵族变成苦役犯（唐以后的传奇还把杞梁的名字改成万喜良），而死因也由前线战死变成遭人打死。 就在唐代以及其后的五代十国期间，有关孟姜女的传说，开始在民间迅猛传播，成为战乱年代人们聊以自慰的武器，但其主题却由原先的后院私恋或家庭美德，转向对暴君和极权体制的抨击。唐代高僧贯休就曾在诗里写道，秦朝横征暴敛，昏暗无道，令举国都到了枯竭的程度，竟还要修筑长城抵挡北边胡人的攻击，堆土长达一万里，这才引发了杞梁妻子的哀哭。这种诗意化的书写，是把家庭悲剧归结于政治黑暗的开端。从此，孟姜女成了指认秦王朝罪行的有力证人。长城是暴政的可怖符号，而孟姜女则成了反抗的象征。在独自奔赴工地、用痛哭摧毁长城、以鲜血辨认骨殖的巫术等方面，孟姜女都曾显示出非凡的勇气与才能，她注定要成为民众世代相颂的英雄。 然而，经过亚细亚专制历史的改造，政治哭泣的本性开始发生剧烈分化。暴政不仅能滋养孟姜女式的眼泪战士，还会催生大数量的政治婴儿。这种生物的人格特征，就是热爱受虐与哭泣。在这种严厉的语境下，哭泣是最感人的表情话语，它不仅用于传递忠诚，而且还要藉此重申亲密的政治依附关系，向统治者祈求宽恩典、庇佑和照料。哭泣是一种永恒的权力游戏，而水晶棺材和民众则是最古怪的棋子，它们最终要被导入集体效忠的神圣仪式。 在这种情形中迸发出来的公共眼泪，其真实性是令人生疑的。它跟私人眼泪的最大差异，就是不可避免地具有某种表演的属性。尽管如此，它在政治生活中仍然是卓有成效的。公开的政治哭泣，能够表达臣服并祈求宽恕，同时也是自我掩饰和保护的武器。没有这种融入集体的哭泣，就会成为一个危险的罪人。眼泪是极权管理下最重要的面具。 利用微观图像学的方式，分析领袖逝世时的恸哭场面，就会发现，许多人衣衫单薄，在寒风中簌簌发抖，展开戏剧性的干嚎。他们的表演惊天动地，脸上充满悲痛的表情，却没有一滴眼泪。导致这种情形的原因可能有两个方面：要么是因为表演才能有限，要么是由于泪腺萎缩，而后者往往是严重营养不良的结果。 毛泽东去世时的哭泣场景 罗马诗人奥维德如是说：哭是解脱，哭泣带走忧伤。另一位诗人塞涅卡说，眼泪可以解放灵魂。生物学家达尔文认为，眼泪是眼睛的冷却系统。现代医学则宣称，眼泪可以释放焦虑和和负面情绪。在《一九八四》式的场景中，所有这些定义都需要仔细地改写，因为嚎哭的语义，已经变得更加意味深长。 在友邦的举国恸哭中，我们看到了“哭泣疗法”的重大意义。在一个被限定的时空里，人民获得某种契机，去彻底表达被长期压抑在最深处的悲苦，仿佛是在喜极而泣。这是一部分人流泪的愉悦，他们要用动人的嚎哭，去谱写一种难以言喻的狂欢。在上古神话中，眼泪跟繁殖与新生有关，这是毋庸置疑的。威严的统治者走了，宣告了伟大历史转机的降临。其中一些哭泣者拥有两张脸。在那些模糊难辨的泣语背后，是不可告人的秘密心声，它不仅指涉米饭和肉汤，更含有对自由和尊严的渴望。 金正日亡故后，2011年12月23日写于上海飞往深圳的航班上 原载《中国新闻周刊》2007年7月20日

在大众养生学方面长期把持权威地位的洪昭光先生，终于在10多年之后，面对着来自中医学家的挑战。最近由复旦大学出版社出版的潘朝曦新著《洪昭光“健康圣经”大颠覆》，剑指洪门理论，从基本理念上动摇了洪门学说。潘朝曦的著述，针对洪氏的健康理念中的各种谬误，做了详尽细致的分析，文中引用中医学的辩证思想，以及大量现代实验科学数据，有力颠覆了洪氏的健康信条。在我看来，此书针对洪氏制造的大量谬误，具有良好的补偏救弊作用，是近年来大众养生学的重要收获。 大众养生学，中国上世纪80年代兴起的一项规模空前的运动，经历了全民气功、全民健美、全民瑜珈和全民拜洪等若干个高潮，展示出中国民众对生命长度的狂热激情。其中的洪昭光崇拜，比其它任何热潮都更经久不衰，影响广泛，究其原因，除了有所谓科学依据和受到高层领导支持以外，还在于他成功应用了政治修辞学的基本手法。 政治修辞学是意识形态传播技巧的核心，其中的数字谱系，是毛式宣教模式的最高秘密。那些主要政令被谱写为简单的数字图式，籍此强化记忆和广泛传播，毛时代的“双百方针”和“三面红旗”、邓时代的“一个中心，两个基本点”（1－2图式）、江时代的“五讲四美三热爱”（5－4－3图式）等等，都是这方面的范例。这种叙事－传播模式，支配了中国人大半个世纪的政治生活。 洪昭光先生深谙这政治修辞学的奥秘。在中国知识界，还没有任何人像洪氏那样，精研数字顺口溜的奥秘，并从中汲取大众传播的力量。根据潘朝曦教授的分析，洪昭光仿制了邓小平的修辞手法，制作出洪版的“一个中心两个基本点”，以及“三大作风”、“四个最好”和“一二三四五”养生秘诀等。不仅如此，洪昭光还沿袭中医传统，炮制“养心八珍汤”；参照西方音乐模式，编订“幸福三部曲”；甚至引入光学的色彩概念，为健康食物构筑五色图谱，也即对人最有益的红、黄、绿、白、黑等五类食品，如此等等。洪氏的数字修辞学，已经广泛囊括了传统数字修辞的各种基本图式。正是这种技巧，令洪氏学说在短短几年里传遍整个中国，擢升为民众的“健康圣经”。 这是一次传播学意义上的巨大胜利，但它也加剧了谬误的负面效应。洪氏修辞术的力量，最终反过来击中了洪氏学说自身，令它散发出某种荒谬的气味。潘朝曦先生的新书，逐一批驳洪氏理论，证据确凿，充满令人信服的力量。这不仅对洪氏学说是沉重的一击，而且促使我们反思滥用数字修辞学技法的后果。 轴心时代的资讯传播史，充满各种肮脏和洁净的谬见。真理的力量比谬误远为弱小。在黑暗国度，它的光晕只能照亮极其有限的范围，而谬见的阴影，却能笼罩民众的灵魂，窒息他们的心智。这就是反面传播学所创造的奇迹。希特勒的演说，充满亚里斯多德所渴望的元素——激情、背诵的能力、组织章句的才华、以及使用各种通俗简洁，生动形象的语词的技巧，但是它却没有把德意志引向和平，而是将其推入种族战争的洪流。历史之暗，总是比真理更先掌握修辞的秘密。 亚里斯多德开创的演说修辞学，仅仅为说服者提供最粗陋的说服术，尚未指涉数字修辞的领域。数字修辞术的汉语发明者，只能在从中国本土典籍中搜寻。我们已经看到，正是从“三皇五帝”、“三山五岳”、“五湖四海”和“三从四德”和“三纲五常”之类的道德叙事里，涌现了汉语数字修辞的强大传统。这种传统在近代被孙中山所沿用，据此构筑“三民主义”和“新三民主义”的名词语法，此后，接棒手陈独秀的“二次革命”、“除三害”、“国民党四字经”，更是用数字修辞的火种，点燃了20世纪中国暴力革命的烈焰。 文革遗留宣传牌：破四旧，立四新 但是，只有在毛泽东时代，这种数字修辞才能企及“史无前例”的高潮。毛是这方面的语词大师，他所率领的国家修辞运动，完美展示了意识形态数字的强悍品质。从互联网上流传的《文革辞典》里，可以检索出大量属于这个谱系的语词产品，如“一小撮”、“一元化”、“一把手”、“全国山河一片红”、“一分为二”、“一打三反”、“一斗二批三改”、“一帮一一对红”、“双百方针”、“两个阶级”、“两条路线”、“两报一刊”、“两个凡是”、“老三篇”、“三七开”、“三家村”、“三结合”、“查三代”、“三反五反”、“三面红旗”、“三好学生”、“三自一包”、“三和一少”、“三支两军”、“三个面向”、“三忠于四无限”、“四清”、“四大”、“四类分子”、“破四旧立四新”、“红（黑）五类”、“八大员”、“八个样板戏”、“十六条”直至“万岁万万岁”等等。所有这些从“一”起始并以“万”终结的数字系列，构成强大的催眠力量，把最高意志输入民众的血管，以塑造亿万个格式化的灵魂。 这就是以“毛语”命名的数字帝国，强盛于一个狂热的年代，并对全体知识分子作了深刻的电击，它无疑也是洪昭光被规训的课堂。在90年代创建大众养生学理论的时刻，他开始熟练运用那些数字修辞术，并再现了旧时代的话语奇迹。洪氏报告不仅现场火爆，而且被制成磁带和打印讲稿，在民间广为传播。他的著述更是成为最畅销的图书。“洪宝书”代替“红宝书”，成为90年代中国的文化象征。 广场舞，长生欲望的集体表述 从某种意义上，这也许是1989年之后民众对生命反思的结果。在信仰彻底遗失之后，人在无神论领域里找到了神的代用品。身体这个小神被急切地打造起来，散发出微型乌托邦的亲切气息。洪昭光关于“活到百岁”的科学承诺，激动着数亿中国民众。长生（长寿和永生），这个最古老的梦想，再次以“科学”名义升现在中国大地，俨然一道照亮迷津的光芒。1995年，秦皇岛市成立了徐福研究会，其宗旨是发掘和弘扬暴君的“求仙文化”，以探求“长生”的奥秘。长生是独裁者和民众的共同渴望。他们在这个逻辑构架里结成了神圣同盟，朝着永生的道路狂奔。 但洪昭光建构的百岁神话，终究是一种数字修辞的结果，潘朝曦教授向我们明白无误地指出，这种幼稚的乌托邦叙事，根本无力改变严酷的现实，那就是中国所面临的史无前例的环境大破坏。我们生存于一个严重反人类的生态体系之中，被各种食品、水源、大气和噪音污染所包围，进而成为无处可逃的悲剧生物。在这样的境遇里，任何长生百岁的梦想都将被碾成碎片。潘朝曦的这一警告，终结了“健康圣经”所制造的神话。而越过数字修辞的花丛，我们所看见的，正是身体饱受摧残的真相。 原载《南方都市报》2008年3月23日，发表时因篇幅原因略有删节 潘朝曦：《洪昭光“健康圣经”大颠覆》 复旦大学出版社，2008

2010年打烊，意味着21世纪首个“零年代”的终结。越过前十年的奇诡道路，我们已经洞见下一个“什年代”的汹涌风云。 在零年代的已逝十年，新事物大量涌现，犹如一场文化大爆炸，制造着90年代所无法企及的“奇迹”。大规模灾难、雷人官员、群体事件、山寨器物、娱乐偶像、电视/网络红人、文化丑角、匿名哄客、恶搞语词，各种古怪的事物风起云涌，前赴后继。仅仅耗费十年光阴，我们便拥有过去需要100年才能遍览的风景。几乎所有人都感到了时间压缩的能量。庞大的时间机器，正在改变恒常运转的节奏，令人感到加速效应的不断进逼。 正是这加速引发了强烈的时间焦虑。这焦虑被岁月的流逝所触发，而指向变化莫测的未来。我是谁？我从哪里来？我向何处去？这是一种历史久远的探查，重新横亘在迈向2011年的道路上，向我们发出如下追问：谁来主宰我们的命运？谁来接管我们的未来？谁来续写我们的精神族谱？ 在传统宗教大幅度衰退的21世纪，各种谣传和谶言此起彼伏，包围着人们的日常生活，与此同时，灵媒、先知和占星家也大规模涌现，试图说出关于人类灭亡或复兴的预言，并对剧烈的全球变局做出回应。这是一个预言家辈出的时代，他们企图阐释一个正在发生剧变的现实，以及一个变化无常的未来，对它下定义，判处它永生、死亡或涅槃。 著名预言家诺查丹马斯 早在1999年，关于“千年虫”的咒语就已在四处流传。诺查丹玛斯的末日预言，更是成为激动人心的恫吓，击打全球民众的日常神经。但2000年元旦的钟声，摧毁了这些被夸大的梦魇，向世人投放第一道新世纪的曙光。但十年之后，这种危机感卷土重来，充填了人类笨拙的头脑。UFO在世界各地频繁出没，并加强在中国的活动，仿佛在宣布一种嚣张的信息，但没有任何人能解读这种映射在天空上的密码。 与此同时，那个被玛雅人的神明所诅咒的2012年，犹如达摩克利斯之剑，持续地高悬在人类头上，寒光四射，凛然不可正视。电影《2012》提供了一个地理先兆，那就是位于美国黄石国家公园的火山。而这个预兆竟然已在现实中呈现——一些欧美地质专家发出警告，黄石公园地底热能发生异常，意味着这座足以毁灭人类的“超级火山”即将苏醒。7月23日以来，黄石公园低调关闭了园内部分区域。此举被视为对火山危机做出的初级反应。 黄石公园的火山正在苏醒 在所有的2010年度预言里，“黄石征兆”只是其中最寻常的一种。它的警示意义被电影的虚构性所遮蔽，令人产生坚实的安全感。胶片是用来涂写现代神话的莎草纸，它的功能就是让人在走出影院的瞬间，点燃从灾难幻象中解放的喜悦。而对于中国人来说，美国是一个遥远的国度，它的灾难跟我们毫无干系。正是这种自我劝慰，阻止了世人对危机的戒惕。 撇开那些神秘的谶言，仅仅依照内在的直觉，我们也不难看出，在下一个十年，中国将面临波澜壮阔的巨变，更为重要的是，许多人的生活方式，都会发生戏剧般的转折。 在下一个十年里，我们这代人（出生于1950——1960年间）将面对职业性退休。由“文革”摇篮哺养出来的古怪一代，即将放弃接管了20多年的权柄，为后辈留出广阔的上升空间。这是文革后第一代精英的集体下课。对于许多苦待的接棒者而言，这是一个值得弹冠相庆的喜讯——这帮老不死的，终于到了玩完的时候！ 是的，从2011年开始，“50后”将依次、逐步、满含遗憾地退出这个时代，也就是退出被撕裂的历史，退出争斗与抒情，退出声色犬马的名利场，退出世人目光集聚的中心，转而成为缅怀往事的回忆录作家，靠对似水年华的追忆而度过余生。只有极少数人能够超越这种体质人类学的限定。 在下一个十年，我会看见我本人的历史性衰退，我将义无反顾地从汉语书写的前线撤离，转而成为一个神色超然的旁观者：退休、在世界各地旅游、读更多的书，写更多的絮语，拍更多无聊的照片，于阳光下沉静地缅怀往事，眼望隆隆巨变的中国。而在更久远的岁月之后，逐渐进入失语和缄默的状态。在关于未来的镜像里，我看见了我长满白发的灵魂。 如果世界发生位移、塌陷和崩裂，那么我将祈求一个能够容纳呼吸的图书小室，让我在阅读中平静地死去；如果这世界有幸变得更加喧闹，那么就让我停栖在阑珊的微光里吧。我要从一个无人眷顾的边缘，去窥视那个被钱和物欲吹涨的“盛世”，并向它的抵抗者表达敬意。 原载《经济观察报》2010年12月24日

你的气息望定我 轻轻用乐器触我苍白的唇 犹如一场慢舞 ——王乙宴《药方》 王乙宴弃世而去，已经一年多了。1992年前后，我认识了她和她后来的夫君。那时她还是一名音乐学院民乐系的学生，浑身散发出冰清玉洁的气息。我不知道她的手是什么时候染指诗歌的。“天黑了，音乐就会折叠起来”（边境），这句话写于1999年6月2日，那时的中国，音乐早已被折叠起来，“天”却没有被正义、良善和美学所点亮，而是逐渐走向一个文化衰败的状态。这段纷乱黯淡的历史，可以为王乙宴进入诗歌书写做重要的背书。 “琵琶西施“王乙宴 在毕业于上音民乐系和上戏的戏文系之后，乙宴给自己换了一个名字，而后悄然成长，扮演“跨界艺术家”的角色，以多样性的风格，架设起了她的书桌和舞台。世人对她的称谓有点奇怪——“琵琶西施”，听起来有点俗气；另一个则更令人费解——“最适合上海的女诗人”。如果不做精细的解释，这些称谓便会伤害她的本性。 在私下的许多场合里，人们通常会形容她属于“极品上海女人”，这究竟是一种怎样的物种呢？也许她拥有都市女人的主要优点：优雅、时尚、幽默、精致、聪明、灵气四溢，惹人喜爱。她是一块多面的晶体，拥有钻石的多个切面，每个面都在熠熠发光。准确地说，她在每个领域都表现出色，虽然不是顶尖的，却是拥有最多的。她是都市里的多变精灵。 王乙宴兼具琵琶演奏家、歌剧作家、诗人和占星师等多重身份。这是一种声音的多重组合。旋律线和言辞的声线交织起来，缠绕成一种奇诡的复调文本。她的琵琶演奏，得过全国大奖和出过CD唱片，她创作的清唱剧《马可波罗与卜鲁罕公主》和诗集《一千年一万年》，都很受人瞩目。在我周围，像这样“多层混搭”的才女，殊为罕见。而这种琵琶演奏家兼诗人的跨界做派，并非是偶然发生的邂逅。自古以来，琵琶与诗歌就有深切的传统关联。它不是什么艺术混搭，而是一种古老的美学联盟，最早发生于唐代的宫廷、乐府和坊肆，谱写着诗歌和音乐的共同信念。 “上海很迷乱，但我喜欢”，乙宴在诗作《迁》里如是说。她在迷宫般的都市林荫道上行走，成为流行趣味的导引者。她抽烟、搓麻将、恋爱、游玩、占星、算命、养生、写诗、编剧、手挥琵琶，与各种身份的人为伍，参加艺术和世俗生活的诸多派对，对形形色色的玄学深信不疑。她的笑声回旋在我的耳畔，像一些火焰般的花朵，至今都没有熄灭。她还行走于上海、巴黎和新加坡之间，仿佛一个传递诗意的信使。她的梦想是跟家人在巴黎生活，去捡拾兰波、勒内·夏尔和亨利·米修遗失在小巷里的诗句。但突然间，出乎所有人的意料，她过早地投身于死亡。死神追上她，以爱的名义，把她从我们身边带走，没有人能阻止这种残忍的绑架。 作曲家刘湲在一周年纪念诗会上致辞 她的先生、作曲家刘湲在一周年纪念诗会上痛切地回忆说，“去年今天晚上6：03分，是王乙宴的最后时刻。她连一句话都没有留下，眼里只流下一滴泪，挂在我的面前。”这是水做的钻石，以眼泪的晶莹形态，向这世界说出了最后的歉意，因为她懂得，在我们所有朋友中间，她是一个不可代替的女人。她留下了一个永久的创伤性空白。 王乙宴跟诗歌的关系有些诡异。她曾经告诉我，她写诗的经历犹如神启。那时，她像幽灵一样走上楼梯，关上二楼书房的门，幻象和诗句在键盘上流水般涌现，长达数年之久，而后，突然有一天，诗流被突然切断，她陷入无法写作的枯水期，而这状态，同样可以长达数年之久。她的书写，受制于一只神秘的手及其开关。我不知道，她是否从自己星盘上读出上帝留下的隐秘记号。 刘湲说，“这样充满美德的人，穿越生命——干净到没有一丝灰尘；爱和死亡是她本身的东西，看不到丝毫的染尘。”是的，在她的诗里有各种复杂的元素，但爱、孤独与死亡，却是她的核心原型。她的全部诗歌都在这三种生命原型的轴心上旋转，从爱开始，经过孤独，到死亡结束。 王乙宴如此写道，“阳光解剖我欲望的身体（常在河边走）”。“我的脚被情欲系住”。“天快要亮了，让我陪你抽一支烟，你是我的父，我的兄，我三世的恋人”（《恋父》）。这是对爱的热烈占有的意志，她为此含蓄地赞美男根和鸟的意象：“自由的男根，轻盈而不可捉摸，难以捕捉”。“我用红色和白色的头发，捉住一只会飞的鸟”（光亮之下）。“无数的手轻抚小鸟悠长的灵魂”（星期五，傍晚的窗帘）。而有时候，爱也会转化为清新的友情，像水滴一样，弥散在令人惆怅的宣纸般的季节—— 生活中一个下着雨的下午 她们手握一杯春茶 窗里窗外都是回忆 她们很快就要分别 飘落的花瓣染白她们的脸（一个下着雨的下午） 而在爱之叙事的背后，出现了诸多难以名状的危机，它像藤蔓一样缠住了她的灵魂：“破晓前的黎明，不再收留我，我再要呼救，我裂纹一般地呕吐”（《蚀》）。她总是以双鱼座的名义去寻找一只水瓶（水瓶座），寻找一只可以栖身的透明的子宫，从一只瓶子游向另一只瓶子，寻找各种可以寄生或躲藏的居所——床单、房子、咖啡馆、洞穴乃至厨房。这种迷茫有时竟转向了自我厌倦：“身体如此发出腐烂的味道，从一条条阴湿的缝隙”（《水一样的》），“我年轻的轮廓蜷缩成一堆暗黑的垃圾……每一次对话都穿越罪恶的阴道”（巴黎之一）。而基于这种厌倦，她进而转向对世界的抵抗。这世界就是她自我的变形镜像——那些来自外部的凶器——刀刃、小虫、飞鸟，种种不可阻止的危险，都在四周环绕，把爱变成不可捉摸的梦魇。 小虫白天躲进女人的子宫 晚间袭击教堂（巧克力之四） 越过宁静松弛的诗句表层，这些生命幻象触发了内在的迷乱，并凝结为各种女性的原型意象：乳房、子宫、舌尖、花朵、情欲、经血、怀孕、疼痛、做爱、极度的欢愉，等等。整部诗集，当然也包括此前出版过的《爱你一千年一万年》，充满了此类跟女人生命经验相关的意象，像一些坚硬而圆润的遗珠，散落在语句的小径上，成为我们逾越其诗句迷津的线索。 在对爱和情欲的求索之后，敏感易碎的她，回到了孤独的范畴。这是诗歌逻辑的必然环节。她从爱的核心退缩，表达出拒绝和躲避的立场：“有一些男人径直从我下面经过，我要藏起来”（整夜）。“我顺着光线看第一个朝我走来的人，看你来时的路，看一路上孤独的我”（铜锣湾789）。耐人寻味的是，爱跟孤独是一个钱币的两面，正是在爱的高潮里，孤独的声音像回声一样紧随而至，发出经久不息的震荡：“我抱着她坐在黑的中央，抱紧的身体下沉，落进这声音里……然后声音逝去了，我们变成冰冷的石头”（练习曲）。“她镜中的星星……她皮包骨头，没有头发，满脸雀斑，每年冬天都在那里”（5号）。这是一种透入骨髓的寒冷。犹如一些细针和刀子，尖锐地刺入肉与灵的深处—— 我把刀子插进瞳孔里 视线越过你的肩头 让身体醒着，感觉你的手（长藤） 从爱和情欲出发，经过孤独的幻象迷津，乙宴的诗歌，最终抵达了死亡的终极原型。我们甚至可以将其视为对死的美学期待。死亡是比爱和孤独更加纯粹的命题，是关于身体的最高祭典，是诗歌赖以存在的最后根基。王乙宴说，“她走到花园里荡秋千，爱情和死亡刺激了她的幻想”（绣），而后，“回忆、性、迷恋、恐惧、死亡，流入浴室的下水道，发白的唇和床单，游戏开始了”（诱惑）。这是一种宣言式的言辞，向我们告知死亡语词游戏倒计时的开始。 “弄醒我，让我醒在你的怀里，抚摸我，我知道快乐的限数……”这种终结感引发了苍老感：“我已经苍老了，灯火扑进了我的屋子”（灯火）。“我右边的身体，已经想做爱了，左边的身体，却在加速衰老”（棉花胡同）。而苍老感则进一步引发破灭感：“只有破灭，我才想象我们互爱”（《号码》）。在破灭的尾部，是一种终极的解脱，于是她深切地意识到，“令人绝望的不会留下，令人仰望的终将自由”（巧克力之五）。这是一条情感逻辑的多米诺骨牌，它逐步向最后一块骨牌推进，那就是令人生畏的死亡。死亡是一种身不由己的自由，屹立在生命的尽头，发出蛊惑人心的召唤。 彼此想象 彼此死亡 彼此一尘不留（巧克力之六） 跟其他人的诗作相比，王乙宴的诗歌，具有浓烈的谶语色彩。她是一位诗歌女巫，用简洁而有节奏的言辞，说出各种诡异和令人疑惑的通告。最初它们被视为呓语，而此后却意外地显示出预言的犀利特点。这些预言犹如阴险的回旋镖，最终指向她自身的存在。她甚至模拟一个丈夫的口吻写道：“粉蓝色的墓碑上刻着我妻子的名字，在我最后一次离开她的时候她已走远”（从沼泽地来的鳄鱼和毒蛇）。这是令人震惊的墓志铭式书写，以身份倒置的姿态，预设了自身夭折的悲剧性宿命，语调理性而冰冷，俨然是一名来自幽暗世界的旁观者，穿越诗歌虫洞，向我们说出即将发生的事变。 在清唱剧《马可波罗与卜鲁罕公主》里，乙宴给尾声部分写下这样一个标题——“现在即是永远”。这是一组关于短暂与永恒的对立命题，暗示出个体生命的价值。短暂的绚丽，足以照亮整个生命，令其放射出超越时间的恒久光辉。时间机制遭到摧毁的后现代社会，空间变得无限廉价，而时间则剧烈地昂贵起来。互联网的传播效应，制造大量前所未有的畅销商品，在赋予其广阔空间的同时，剥夺了这些语言商品的时间属性，令它们走向速朽，沦为稍纵即逝的文化垃圾。 诗歌是唯一能够用来抵制“零时间效应”的物种。王乙宴终止美妙的慢舞，独自走开。她的洁白的诗歌文献，留给了这个污浊的世界。这是一种何等尖锐的对比。神判决她的不在，即判决世人失去那种分享她的福分。唯一的慰藉在于她的遗产。这本《水一样的》诗集，是《爱你一千年一万年》的后续，由刘湲从她的大量诗歌手稿里萃取，可以展现乙宴诗歌的基本容貌。在仔细读完这部诗稿之后，我发现它获得了时间的属性，一如晶莹的钻石，是抵抗岁月和死亡的利器。正是这类诗歌成为支柱，托起崩塌的时间，令其获得恒久性的维度。在乙宴动身离去之后，她用这些诗歌焰火照亮了希望。 2015年1月12日写于遵义土城 （说明：本文系为王乙宴诗集《水一样的》所做的序言，该书由长江文艺出版社出版）

我所面对的《第四届广东画院学术提名展》作品，是“记忆写实主义”的南方样本，它以架上绘画为介质，构筑了当代中国人镜像谱系。这是两个轴心的一次交叉运动，对象（被画者）之轴和主体（画者）之轴彼此缠绕，以岭南美学的独特方式，重构了原型和镜像的亲昵关系。这重构包含了事物的三重反射：A.人物原型反射了中国现实；B.画家的瞳仁，折射了来自原型的光亮；C.绘画成为映射画家主体的镜像。最终，当画家主体变得有限透明化之后，就能营造具有普适意义的“写实主义”风格。 图像写实的目标，旨在建构精准的族群记忆。冻结于亚麻布镜像的面孔或身躯，被有力地抛入了历史，以接受时间触手的抚摸。它是装载现实图像的油彩记忆体，并汇入更大的种族记忆仓库。在“政治/文化失忆症”遍及中国的年代，写实绘画是一种视觉疗法，它把经过压缩的现实织进画布，不仅直接指涉当下，更要成为一种未来的历史记忆。油画正在跟雕塑、灰色摄影和底层纪录片一起，营造种族图像的记忆系统。“记忆现实主义”的目标，就是推动日常叙事到记忆叙事、现实叙事到历史叙事的转型，完成人们所热衷谈论的“图像学转向”——反对阐释，反对乌托邦，反对戏仿，更反对面孔单一的国家美学。反对，是当代写实油画的最高使命。 反对阐释 反对阐释，是“记忆写实主义”的第一特征。现实能指跟被高度隐藏的所指（寓意）融合起来，两者变得无法分拆。画家是具有高度伦理学特征的主体，在观看和转述的进程中，他坚持悲悯、平等、理性和尊严，但这主体隐藏在镜像背后，而以偷窥的姿态，制造出主体“不在场的证明”。写实绘画似乎只是一种寻常之镜，反射着前端的人体，而实际上却是可透视的特殊玻璃——画家谦卑地躲藏于这玻璃的背后。他是显身或隐形的窥者。李节平的《小夫妻》提供了这方面的样本。画家的这种有限度的透明化，并非要放弃阐释的权力，而是企图把阐释权慷慨地让渡给观众。 李节平《小夫妻》 这转让引发了一场写实绘画的收藏热浪。底层叙事拥有两种全然不同的消费空间，首先是官方美学的赞助与支持，这导致了画家在国家美展的频繁获奖；第二是在品味上保持低幼状态的消费市场，这引发写实油画的价格飙升。但在后一个场景中，收藏者的美术鉴赏力和钱袋里的钞票，正在形成尖锐的对比。只有写实主义的架上绘画，才能制造出能被日常经验所识别的图像，而被缺乏美育训练的买家所“看懂”。写实主义省略了绘画深层语义的解码环节，不必加以特别的专业化阐释，由此成为一种无须“美术智商”的画种。但这是很深的误解。透明化的能指，制造了零寓意的错觉，而把观画者置于“无知”的尴尬地位。正是在这可笑的误读中，写实主义绘画被送上了艺术品市场的云端。 反乌托邦 反乌托邦，是“记忆写实主义”的第二特征。它放弃了基督式的高贵和希腊式的完美，画面上到处陈列着带病容的躯体和肮脏的服饰。它也要放弃神性宣叙的传统，以及“革命浪漫主义”的美学名义，放弃一切光鲜、滋润和浮华的视觉谎言。这种内在的颠覆，引发了一场视觉骚乱。写实绘画的传统观众，习惯于“高大全”的国家主义图像，抑或是布尔乔亚式的优雅的文艺腔调，而权力与优雅，都不属于“记忆写实主义”。 我们已经看到，从各种错综复杂的面孔里，流露出了不可抑制的忧郁气息。这忧郁的面容，是记忆写实主义的最高母题。它从眼睛、鼻孔、嘴、头颅和正是躯体里流出来，犹如咸涩的汗水或眼泪。愉悦、焦虑、躁狂或淡漠，都无法抹除这最深的病痛。跟“社会主义现实主义”的抒情美学相比，当代油画的写实主义，已经被忧郁、苦痛和神经衰弱的气质所绑架（如徐唯辛、忻东旺和段正渠）。它变得无从逃逸。忧郁是当代中国的第一表情。 这不是一种单纯的忧郁镜像，而是焦虑、紧张、无望和企盼的心灵共同体。那些疲惫的面庞，托住了简单而沉重的欲望。它拒绝哭泣，却拥有比哭泣更犀利的苦痛。男性画家的风格，大多理性、冷峻和坚硬，以灰暗的色调作为基调，以反射弥漫于底层和边缘的黑暗。徐唯辛的“工农兵”人物肖像，亦是这方面的范例。特写式的肖像，近距离地散发出卑微、迷惘和苦难的气息。 米兰·昆德拉说，生命中有一种东西，叫“不能承受之轻”，哈维尔反驳说，你说的那种东西，应该叫“不能承受之重。”而在我看来，这“轻”与“重”，正好构成当代油画母题的两翼。承载忧郁的身躯如此轻微，仿佛任何一个权力的手指，都能轻易摧毁他们的生活，而他们的表情和灵魂却又如此沉重，仿佛负荷了整个民族的命运。但对于男性画家而言，在“轻”与“重”的权衡中，“重”是更为本质的存在。 段正渠“信天游”系列 段正渠的“信天游叙事”，以黑色、棕色和褐色之类的黯淡色调，以及粗硬的质料与笔触，叙写苍凉而贫瘠的高原，诠释农夫的永恒苦痛。这是一种令人战栗的场景，船与人在黄河里挣扎，随时都要被狞厉的“母亲河”吞没（《黄河》）。他们被画者被投放于黑暗的空间，面部器官和身体细节，省略到最简单的地步，有的眼与嘴只剩下一条细线（《夜色》），而射向人脸的稀有光线，以及孤身燃放的烟花（《烟花》），却隐喻着画家内心的无望的希望。忻东旺的都市人物系列，跟段正渠的乡村经验，形成了意义上的对偶。那些夸饰的面庞上，总有一对狭小的眼睛，越过扭曲的面庞，凝视、张望、偷窥、怒视或闪避这令人不安的世界。那些被蒙古式皮褶遮蔽的眼神，映射出高度紧张的实存关系。 但女性画家的立场刚好相反，她们试图越过沉重的男性经验，去阐释一种更为轻灵的“异托邦”存在。她们营造的影像是扁平的，二维画片式的，人物表情是松弛的，油彩是明快和半透明的，这种时尚化的叙事风格，制造了图像的失重效应。孙洪敏“青春少女系列”，传递出“矜持的中产阶级趣味”。那些刻意坚守贞操的女孩，俨然是高雅自持的“套中人”，被画家从情欲和物欲的空间里分离出来，以平涂和水彩式的清新色调，静止在一个闭合的时空里，聚结成亚文化群体的“异托邦”群像。曾妮的“派对叙事”，则揭示出现代都市的“他者”经验，在喧闹的人群和转瞬即逝的狂欢背后，涌现出难以言喻的孤独。派对终结了主体的寂寞，却把她推入更深的孤独。嬉笑的人群、粉色和浅赭色的平涂背景、游移不定的笔触，验证了画家则作为“他者”的存在。她在派对的中心，更在派对边缘或对面，以一种疏隔的目光，打量着那些兴高采烈的嬉闹场景。 孙洪敏“青春少女系列” 反对戏仿 反对反讽和戏仿，是“记忆写实主义”的第三特征，它要推行非隐喻、非戏谑化和零度反讽的路线。它逾越了80-90年代视觉抗争的历史，宣告“泼皮写实主义”的终结。当代架上绘画，收起了方力钧和岳敏君式的傻笑表情，从流氓叙事转向公民叙事。除了忻东旺《问》还留有戏仿和反讽的踪迹，大多数画家的叙事，已经跨入正喻之门，以正面、直接和语义表里一致的叙事，来表达同情、亲近和批判的立场。龙虎的《唱支山歌给党》，画中人张开大嘴在高唱颂歌，尽管它具有某种讽喻效果，却更倾向于一种正喻式的悲剧性调子。底层民众的声嘶力竭的叫喊，与其说是在展开一场“红歌大赛”，不如说是一次底层向高层的乡村喊话，而在扭曲变形的面孔背后，是“无法叫醒装睡者”的愤懑与绝望。 导致这场叙事转型的原因，首先在于“画图先生”——画家主体的身份剧变，他们从盲流上升为公民，其中的绝大多数，是有地位的中产阶级，拥有稳定的专业职位和良好的社会声望，而不再是旧日圆明园村的美术盲流。不仅如此，绘画的对象也在发生微妙的转型，无家可归的盲流，成为农民工、技工和城市的亚居民。这是画家与画中人的联合身份转换。而在底层向高层的喊话过程中，中层试图扮演视觉传话的角色。它推动了悲悯立场和底层关怀的确立。正是角色转换改造了当代美术，令其露出“传话者”的理性表情。 龙虎的《唱支山歌给党》 正喻叙事，可能是叙事伦理学的一个重要证据，它要呈现底层劳苦民众或中产阶级平民的美德，而这美德即对命运的无言接纳；另一方面，它还要唤醒画家自身的美德——以更为平等的视点，表达亲近、友善和激赏的立场。这双重的美德，构成了记忆写实主义的道德核心。在这画布记忆体里，画者和被画者同时获得了视觉的尊严。 林永康的绘画，无疑是这方面的代表。《嫂嫂》女主角双手向上摊开，露出喜悦的表情，而这是画家内在喜悦的反射，它为主体关怀奠定了一种温暖的调子。《自梳女》系列，刻画近代广州独有的女性社群——保持终身不嫁的贞操，她们是欲望、情爱和人性战争中的古怪卫士。简洁的黑白灰块面，制造了某种浮雕效应，犹如埃及神庙里的石板，为眼神迷茫的众女，叙写一条能载入历史的定义。 宣新明的渔民系列，属于海岸叙事或沙滩叙事，他的渔夫一反衰弱和病态，体现出粗鄙、雄浑和强悍的力量。饱满粗放的肉身，跟索具、渔网、缆绳、船体和大海融为一体（《憩》）；渔人面孔上，出现了罕见的笑容（《开心》、《快乐的渔夫》）；渔夫甚至做起了关于海洋、大鱼和丰收的梦想（《梦》），如此等等，这些镜像拼贴出了一幅喜悦的南方渔夫的生活图卷，而跟北方高原的忧郁气质，形成鲜明的对照。这是一种稀有的画布式颂扬，它延展了80年代寻根美学的价值勘探。 宣新明的渔民系列 反对一统 “记忆写实主义”，并非是一个需要“向左看齐”的队列，而是趣味与风格多样的镜像空间，它否决了国家主义的“大一统美学”。在这写实的开放性框架里，既有龙虎式的批判现实主义（《唱支山歌给党听》），也有张伟式的“大清新”风格，既有颜苏平以灰色系营造的“侧脸肖像”，也有李节平的“他者叙事”——从中国底层母题转向异族的宗教生活母题，塑造那些陌生化的种族形象。所有这些参展样本，都突破了国家美学的单一框架，洋溢着南方画学的自由精神。我就此看到了这一提名展的宏大体量。 值得一提的是张伟的青春叙事。在一个“小清新”式流行趣味开始盛行的年代，张伟选择了那些青春期的男女，以“集体照”的构图，塑造南方都市的人类学群像。他的笔触干净而轻快，以抽象的单纯色块为背景，把人物从都市具象景观中抽取出来，制造出一种人像与物象的高度分离。写实主义路线在此发生了某种偏转，它被引向一种新装饰主义的都市生活美学。 与之形成对比的，则是张路江的街道叙事。他以全景扫描的方式，表达人物与街道、建筑、桥梁、铁路和城市区块的密切关系。人像和物象浑然一体，而人即这街道的一个细小部件，融入了正在被改造的都市边缘空间，成为日常风景的一部分。张路江利用一种辩证叙事，把人物推入街道，却又试图将其跟风景发生轻微的分离。这分离缘于人的观望。他们行走于街道，展示出一种“看”的姿态（《收工》、《放学》、《新路》、《老街》）。正是这个人类学动作解放了画布上的人物，令其跃出街道的物体框架，成为一个打量街道的对话者。最终，画家建构了人与物、身体与街道、观看者和被视物的平衡。这是一种静态与和谐的生活空间，它停栖于动荡不安的大地，向我们炫示一种图像阐释的微观权力。 毫无疑问，写实主义是一个悠久的美术传统，它正在被当代画家群体所改造，更富于美学的扩张弹性。它坚守四项基本的“反对”原则，同时又表达出活跃的视觉阐释和解构能量。越过摄影构图的屏障，写实主义忠于现实，同时也拒绝现实的简单反射，而是要把它变成画家的私人记忆，并用独立的肢端（眼睛、手和画笔），记录这个难以定义的诡异时代，说出被世人忽略的视觉真相。这是中产阶级公民在美术场域的胜利，它宣告了写实新纪元的诞生。 原载《美术》杂志，2013年第3期