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梁祝故事的前因后果 梁山伯与祝英台的爱情，足可与莎士比亚的罗密欧与朱莉叶故事媲美。有人声称，它是中国古典悲剧的颠峰，最完美地表达了东方男女的纯洁忠贞的情感。这个立场就是数百年以来梁祝故事阐释的主流。 梁祝传奇始见于唐代的《十道志》和《宣室志》等，尽管文字比较简略，但五官眉目都已成型。而更为详尽地叙述其细枝末节的，当推清代俞樾《茶香室四钞》援引的《祝英台小传》，它这样告诉我们说，东晋时代有个女子祝英台，小名九娘，出身于浙江上虞富家，“生无兄弟，才貌双绝”，父母想要为她择偶，她却推辞说，女儿应当出外游学，去寻找真正的贤士。于是就改扮男妆，自称“九官”，云游江湖，路上遇到会稽（今绍兴）人氏梁山伯，惺惺相惜，于是一同到江苏宜兴善权山的碧藓岩下搭建书房，刻苦读书，同居同睡长达三年之久，而梁竟不知道祝是个女子。分手时，祝英台嘱咐梁山伯，要他务必在指定日子里来家里赴约，他会告知父母，把自己的妹妹“九娘”嫁他，这其实就是以身相许的秘密承诺。 年画中的梁山伯与祝英台 但梁山伯却因家贫自卑，不敢前往，拖过了约定的日期。于是祝英台父母就跟富豪马家订下女儿的婚事。后来梁山伯当了鄞县的县长，赴任时途经祝家，查询“九官”这个人，家僮回答说，家里只有“九娘”，并没有“九官”这个人。梁山伯这才惊悟，便以同学友情为由，恳求相见。英台以罗扇遮面，出来作了一揖，仅此而已。梁山伯追悔莫及，思念成疾，竟然不久就病死在任上。 《小传》进而描述说，第二年英台出嫁马家，下令水手绕道前往梁山伯的墓地凭吊。抵达时风涛大作。英台在山伯墓前失声痛哭，大地忽然裂开，英台坠入墓穴，外面仅留下她的衣裙，却也化作蝴蝶飞散而去。宰相谢安听说了这个故事，上奏朝廷，皇帝感念英台的忠贞情爱，封她为“义妇”。如今山上杜鹃花盛开的时候，常有大碟双飞不去，相传是两人的灵魂所化，所以世人称这种大蝶为祝英台。明代陈仁锡的《潜确类书》称，南齐建元二年，当地人在当年读书的老宅上建了“碧藓庵”，刻有“祝英台读书处”字样，来纪念这个不同凡响的女性。至此，梁祝悲剧变得情节曲折，委婉动人，已大致完成了其叙事结构的发育过程。 同性恋语法下的梁祝传奇 然而，梁山伯与祝英台的情感悲剧是不可避免的，因为它并不是寻常的 “男欢女爱”。尽管祝英台爱上梁山伯，确乎是女人对男人的传统爱慕，无须大惊小怪，但梁山伯对祝英台的感情，却是大有蹊跷，很值得我们细加玩味。十五年前我就曾撰文，指认它是经过伪饰的同性恋范例，显示了中国同性恋文化和美学的基本特征，但这一长期流传于吴越乃至长江流域的悲剧，同时也是话语误读（或掩蔽）的一个范例。从被言说和传播起，直到在越剧中扩充与定型，“梁祝”一直遭到异性恋话语的阐释，以致它的真实语义被长期歪曲，并且以后还将被继续歪曲下去。 梁祝故事之所以遭到误读，乃是由于其主要角色是一对男女。消除这一语误的方式，就是运用同性恋语法对文本展开重读。 我们可以清晰地看见，在“梁祝”文本的入口，伫立着梁山伯的英俊身影，他正形单影只地行走于访学的道路，这时，另一个出门访学的婀娜“男子”（由祝英台假扮）出现在他孤寂的视界里。这个陌路相逢的“男子”用“他”的秀丽、娇羞和温柔，点燃了梁山伯的情火，促使他以“友谊”的名义与之同行乃至结庐共居。他们同宿一室，朝夕相处，感情日益深厚，而梁则在等待一个感情出击的适当时机。 跟祝英台截然不同，梁山泊爱的是一个“英俊”的同志 祝英台化妆成男子后究竟是怎样的形象，这点可以从越剧《梁祝》中获得启示。由女演员扮演的祝英台，尽管一身文士装束，却依旧是眉黛含春，从骨头里散发出女人的妩媚。但不同寻常迹象在于，这种“娘娘腔”不但没有触发梁山伯的反感，反而令他对前者产生了一段非凡的“友情”。 祝英台并未意识到梁的“友情”中所隐含的特殊意味。她私下爱慕着梁，以为只要她还原为女妆，梁一定会加倍欣喜和娶她为妻。在分别之际，她含蓄地向梁山伯发出了隆重邀请，希望他能准时到家里迎聘她的妹妹（她本人的一个代码） “九娘”。这是一个旧时代女子向男人所发出的暧昧而动人的呼吁。 然而，梁山伯并并未如期赴约。他事后对人辩解说，因为家境贫寒，无钱置办聘礼和婚仪。这显然是一种推脱之辞。而更符合逻辑的推断是：他对娶一个女人没有任何兴趣。他仅仅喜爱哥哥“九官”而已。为避免“娶亲”造成的“麻烦”，他压抑下了与祝英台重逢的强烈渴望。他的计划是先拖过下聘礼的约期，使婚姻成为不可能，然后再登门造访，以了却对祝英台的无限思念。但这一举动严重打击了祝英台。她的父母不容许女儿继续为一个贫穷弟子耗费青春，决定将其许配给富豪马家。祝英台找不到任何理由推诿，只能应允这种父母之命。 梁山伯和祝英台的双双“觉醒” 此后的事件发展变得越来越富于戏剧性。当梁山伯在赴宁波当官途中专门前往探视祝英台时，家童声称府上只有“九娘”而没有“九官”，这使梁猛然意识到他犯了一生中最严重的错误——爱上了一个真正的女子。震惊之余，他要求亲眼见一下祝，以证实家僮的说法。祝英台用罗扇遮着脸腮，出来向他袅袅作了一揖。梁又惊又怒，以为受了莫大的欺骗——这个女人，竟然伪装成男子欺骗他，把他置为感情的掌上玩物！这再度证实了世上女人的险恶。然而，祝的妩媚形象却继续纠缠和折磨着梁，使之无法从往事的甜蜜追忆和残酷现实中摆脱出来。尽管担任县令符合他大济苍生的理想，但致命的精神楚痛，最终竟把他推向了病魔、伤痛和死亡。 惊悉梁山伯病逝的噩耗，祝英台最初的反应是难以言喻的悲伤和悔恨。她把梁见到她“真身”时又惊又怒的情形，当作梁热恋和追悔的证据。她后悔当初未能及时揭破自己的性别，以致对他心灵造成了无可挽救的致命打击。但这时一些有关梁山伯同性恋的风闻可能已经断续传来。她半信半疑，亦悲亦恼，心情复杂地踏上了出嫁的道路。 化蝶传闻是一个蓄意编造的谎言？ 为证实民间的传言，她下令船夫专门绕道清道山，并以风浪太大为由停船靠岸，然后只身前去祭扫梁墓。从这时到她“自杀”为止，其间一定发生了一些难以启齿的事情，使她最终了解到梁山伯对她的感情的真正实质。她意识到自己受到了莫大的欺骗和羞辱：她对梁山泊的爱情，不过是一场自欺欺人的游戏而已。 在梁祝事件的结尾，祝英台肯定是以“失踪”方式离开我们的。她绝望地留下自己的“绣裙”，并再度改换男装，向一个我们无法知晓的地点逃亡，从此隐名埋姓，下落不明。 为了对祝英台的失踪找到一种合理解释，作为地方富豪的马家可谓费尽了心思。他们编造大地（墓室）裂开，祝台跌入殉葬的情节，以瞒天过海，欺骗世人。就连国家官员和皇帝都对此深信不疑。在真假奇迹相混的东晋时代，人们可以轻信一切奇怪的事情。我不想对此有所物议。我所惊讶只是，尽管这宗案件破绽百出，但经过近千年的探询和阐释，却至今都没有人对此提出必要的异议。 “蝶恋花”还是“蝶恋蝶” 在梁祝悲剧的结尾，出现了双飞不散的大蝶。据冯梦龙《情史》记载，祝英台死后，她的家人在墓前焚毁她遗留的衣物，那些衣服竟在火焰里化成了蝴蝶。当地人称黄蝶为梁山伯，黑蝶为祝英台。这再度向我们显示了“梁祝”故事的同性恋语义。 庄子梦蝶，是关于人的物化的一个哲学寓言 《岭南异物志》记载说，南海有一种巨型蝴蝶，形状大如船帆，除去翅膀和脚足，还有八十斤重，味道极其鲜美。这种超级肉蝶如今早已销声匿迹，而人们所看见的蝴蝶，只是纤弱而美丽的鳞翅目昆虫而已，它象征着人类的自由与欢乐，以及对美丽事物的贪恋。它同时也是男性爱情的奇异代码。此外，蝴蝶和花（“蝶恋花”）还是男女爱情的对偶象征。 对于蝴蝶的哲思，最早出现在庄周的寓言里。正是道家大师第一次揭示了这种昆虫与人类的密切关系。他们可以在梦的无意识状态中互相转化。庄周的蝴蝶梦表达了物体间界限的消解。《搜神记》（《太平寰宇记》所引之版本）记载的中国历史上第一宗化蝶奇案，发生在战国时代的齐国。当时的昏君宋康王，霸占了手下官员韩凭的妻子何氏，韩凭含愤自杀，而他的妻子也从青陵台（今山东郓城）上跃下自尽，宋康王的侍卫急忙去拉她的衣裙，不料那些碎片随之化成了美丽的蝴蝶。 梁祝故事似乎是何氏悲剧的某种延展，但其语义却大相径庭。我们发现，蝴蝶的蛹变过程是意味深长的，它从圆筒形或纺锤形的蛹里羽化而出，暗示着“女人”（幼虫期的毛虫）蜕变成了“男人”。祝英台的蝶化（男化），无疑就是针对梁山伯的情感承诺，即在经过性取向的转变之后，祝最终实现了他对于梁的非凡爱情。这是男同性恋者所期待的伟大时刻。蝴蝶在那个短瞬的时刻里脱颖而出，身上布满彩虹般的图案，在花丛里翩然起舞，变得仪态万方，光华照人。在生命形态的最终阶段,它向我们展示了其最灿烂的容貌。 蝴蝶及其彩虹般的迷幻色调，是全球同性恋（LGBT）的统一标志 蝴蝶与花的关系，暗喻着男人对女人的爱情，但一对蝴蝶间的关系却是截然不同的，它要演绎的只能是两个男子间的爱情。这种情感无疑是难以启齿的。尽管东晋的宫廷和士大夫社群中流行“男同志”之风，但在一个儒学日益昌盛的时代，要完成对它的叙事，仍然必须借助转喻、双关和借代等修辞技巧。它的语义被含蓄地书写在比翼双飞的蝴蝶里，变成一个秘不可宣的哑谜，留待聪明的世人以解读。 这就是“化蝶”在整个梁祝叙事中的核心价值。我不知道这个完美的结局究竟是什么人的杰作，但它无疑是整个传说的画龙点睛之笔，它躲藏在故事尾部，向我们揭示了整个悲剧的真正本质。 越剧的“女同志美学” 在结构和元素没有受到任何毁坏的前提下，仅仅变换了一种密码，我们就获得了有关梁祝故事的全新版本。这与其说是一次标新立异的阐释行为，不如说是对梁祝故事的语义还原。正是这样的民间话语为近代戏曲提供了不朽的源泉，使它充满着某种迷离的异常情调，并且让那些寻常的情感文本黯然失色。 尽管有过京剧（《英台抗婚》）、川剧（《柳荫记》）等各种梨园样式，但置身于江南民间同性恋的家园，越剧才是讲述梁祝悲剧的最佳曲种。1945年，袁雪芬与范瑞娟初演《梁祝哀史》，以后又重新整理上演，在1952年全国戏曲观摩演出大会上获剧本奖、演出一等奖、演员一等奖等，倍得殊荣。1953年，该剧又被拍成首部国产彩色戏曲艺术片，由此完全确立了越剧阐释梁祝的威权地位。 越剧《梁山波与祝英台》：越剧是女性同性恋美学的最高标志 梁祝故事与越剧与的这种亲缘，还因为其演员都由女性担纲。从“草桥结拜”、“十八相送”、“楼台相会”到“化蝶双飞”，一群美丽女子演出着男女众生的痴情故事，圆润婉转的舞蹈、软侬香甜的唱白、低回悠扬的丝竹，把被水乡环绕的戏台转换成了纯粹的女儿国度。“文革”企图改造越剧，强迫其纳入男性演员，但其结果竟然完全一样――所有男角都散发出女性的妩媚光辉。甚至连小提琴协奏曲《梁祝》，都不可阻挡地洋溢着女性般纤细柔软的情调。 越剧的“功绩”就是从一个隐秘的角度改造了梁祝故事，把这一“男同志”的哀歌，悄然置换成“女同志”的情感圣剧。梁山伯看起来不是一个男性，而更像是“女同志”中扮演主动角色的T角，“他”逾越了男权文化的界限，书写着民族同性恋美学的瑰丽篇章。在前总理周恩来的全力支持下，经过《红楼梦》、《西厢记》、《白蛇传》、《情探》、《追鱼》和《碧玉簪》的不倦打造，越剧已经逼近这种美学的核心。 然而，真正重要的事物也许并不在戏台之上，而是在戏台的四周。一方面是戏曲演员的言说影响了观众的言说（倾听）方式，一方面是观众对戏曲话语的强有力的设定，这场围绕舞台所展开的对话是没有边界和终结的，但支配戏曲语法的终级之手肯定不是表演者，而是那些脸庞隐没在黑暗中的民众，他们的趣味支配了戏曲。在民众的指引下，越剧沿着同性恋的方向胜利前进，达到了它们在上世纪中叶的高潮。 说明：本文始作于1991年，曾在各种媒体上刊发，有若干不同的版本，本文在原先基础上作了调整和增补。 原载《神话》，东方出版社，2016

殖民地情欲的头号敌人 如何描述殖民地上海的基本面貌，这个论题存在着严重的分歧。在一部模仿本雅明隐喻式批评的《上海摩登》一书中，美国汉学家李欧梵按月份牌、张爱玲和施蛰存、刘呐鸥以及戴望舒的感受重新题写了上海。他的寓言化叙述流露出对殖民地情欲的无限感伤的悼念：作为当时全球最现代化的都市之一，电影院、舞厅、大百货公司和咖啡馆，那些充满性感和官能性的“摩登”事物，正在成为当下知识分子的怀旧基点（见《二十一世纪》一九九九年八月号·第五十四期：李欧梵《上海的世界主义》）。而耐人寻味的是，除张爱玲出生太晚以外而未能与鲁迅相遇，这些被怀念的殖民地精英，几乎都成了鲁迅的宿敌。 在鲁迅谢世之后，小女人张爱玲从租界的法国梧桐下现身了，这个其貌不扬的女作家，具有殖民地都市女人的全部特点：自私、贪婪、爱美和爱自己都到了骨头深处，风骚的话语在石库门社区的弄堂里低低回荡，混合著巴黎香水和城隍庙脂粉的双重气息。尽管张的小资文学才华遭到了某些汉学家的肆意夸大（而非她的“秧歌”和《赤地之恋》），但她无疑就是殖民地情欲的一个微妙象征：有节制的放荡、对现代化时尚的狂热追捧、以及包藏在优雅旗袍下的那种永无止境的肉欲，这些都可以被用来充份言说“后殖民时代”汉学家的怀旧话语。 由于鲁迅的死亡，张得以在九十年代优雅地复活，并且成为后资讯时代的一个新的殖民地寓言。而她的情欲甚至滋养了上海的一干女作家（如卫慧之类），令新世纪上海文学重新涣发出肉感的后殖民气息。 （毛尖小姐在《一种摩登的批评》一文中援引了李欧梵的非常感官性的描述：“这张月份牌属于相对传统的那种类型，做的是哈德门香烟的广告。其绘画技法是1930年的特殊的「擦笔淡彩画」，这种技法由民初画家郑曼陀最早使用。画中女郎的身体没有像有些长画面那样被拉长。她临水而坐，水上有一对天鹅游过，画的右上方和右下方画着传统风格的草和枝桠……她穿着简单但颇有品味的浅色旗袍，是当时相当流行的「满族裁式」……她别在襟上的花带着模糊的激情，一种因可怜和悲哀而变得酸苦的激情……我发觉女郎的脸令人忆及著名影星阮玲玉──她在1930年左右声名鼎盛，是一个伟大的偶像和一个激情女子，但最终因爱自杀。”） 对于这种迷人的殖民地情欲，中年鲁迅表现出了罕见的冷漠。这有点出乎我的意料之外。除了时而去豪华戏院观赏好莱坞和上海自产的言情电影，鲁迅拒绝发表任何公开赞美的言辞。“伤逝”时代的小布尔乔亚精神，并未在殖民地获得新生，相反，它遭到了严厉的冻结。 鲁迅和许广平的婚姻乍一看似乎还算美满，但仔细探究，却找不出任何生命激情的迹象。鲁迅最珍爱的女人，显然是他在北京师范大学兼职时的左翼学生刘和珍，她的被杀令鲁迅心如刀割。他的一篇《纪念刘和珍君》，写得悲痛欲绝，犹如寒夜里的一声凄厉的狂哭。尽管在此前，鲁迅已经与许广平开始了马拉松式的暧昧关系。许广平入住鲁迅家中，为两人私通款曲提供了便利。据许广平本人撰写的剧本的暗示，正是在那些暧昧的夜晚，自己的她对鲁迅的爱欲，获得了恋父情结式的升华。 从东北来上海投奔鲁迅的女作家萧红 许是性格极其强悍的女人，在鲁迅死后和上海沦陷时期，曾被日本宪兵逮捕并施以严酷鞭打和电刑，甚至被全身剥光进行羞辱，企图从中得悉抗日者的名单。据她自己描述，她始终守口如瓶，俨如东方的圣女贞德（如此一种壮烈的英雄事迹，居然没有受到当局的褒扬，真令人感到不可思议）[1 参见倪墨炎《许广平在遭难前后》，《中华读书报》1998.12.09.]1。但许显然是个不谙风情的女人，尽管有些文士的小幽默，她和鲁迅的书信还是乏味得象一堆八股文章，而整天抱着儿子周海婴的公共形象，暴露了知识型女子在进行道德献身方面所付出的昂贵代价。 鲁迅在此期间的唯一情感线索，涉及了东北女子萧红。奇怪的是，当鲁迅对绝大多数陌生人都拒之门外时，萧军萧红几乎是唯一受到接纳的，鲁迅的这一“例外”出乎许多人的意料之外。鲁迅最初对两萧的态度极为冷淡，直到收到萧红的“抗议书”才发生戏剧性突变，他的回信充满了罕见的、《两地书》所没有的挑逗性暗示，从此他对萧氏“青眼有加”，百般关照，直到死前数月，还向红色汉学家斯诺竭力推荐萧红，称她“是当今中国最有前途的女作家，很可能成为丁玲的后继者”云云，毫不掩饰对她的一片怜惜和钟爱。甚至萧军也因爱屋及乌而受到大师的另眼相待。在对尘世极度绝望的时刻，鲁迅依然保持了对于一个年轻女子的内在柔情，这实在是一个令人难以思量的精神奇迹。 （注：冯奇《萧军萧红与鲁迅的初次会面》：这里，有一点似乎需要特别指出，真正使鲁迅对两萧的印象产生飞跃性变化的，看来是基于萧红的一次天真的“抗议”。鲁迅曾在信的末尾加上一句“吟女士均此不另”，不料萧红对“女士”一词表示不满，她坚决反对鲁迅这样称呼她。这一“抗议”，从根本上改变了双方一直保持的礼貌拘谨的态度，气氛似乎一下子变得融洽了。在下一封信里，鲁迅便半开玩笑地问道：“悄女士在提出抗议，但叫我怎么写呢？悄婶子，悄姊姊，悄妹妹，悄侄女……都并不好，所以我想，还是夫人太太，或女士先生罢。”从现在起，鲁迅开始用调侃的语调来写回信了，这无疑是一个好兆头。由此而产生的疑问是：当时萧红所提出的“抗议”，是真的属于幼稚，还是出于一种女性的机敏？看来我们无需对此进行深究了，其中有一点是确凿不移的，那就是萧红的“抗议”，使鲁迅对这位女性产生了相当的好感。他似乎已经发现了这位尚未晤面的青年女子身上有着某种可爱的品质，否则，他便不会在信的末尾，继续制造出一个“俪安”的小花样，并打上箭头问萧红对这两个字抗议不抗议。(中华读书报2000.1.19） ]2 但鲁迅那时已经丧失了滋养这种内在温情的动力。令人失望的是，这场耐人寻味的“暗恋”，并未把文学大师推向殖民地情欲的中心，或者说，推向爱欲和爱语这边，恰恰相反，直到他匆忙谢世为止，鲁迅都继续沉浸于他的“仇恨话语”和“暴力话语”的建构之中。仇恨的话语句鞭子飞舞起来的时候，也就是在殖民地罪恶遭到清洗之后，他才能感到肉体上的慰藉和欢娱。 鲁氏仇恨政治学的七项基本原则 鲁迅的遗容 鲁迅死前在病榻上完成散文《死》，并在该文原稿上立下了著名“遗言”。这一“遗言”全部以否定句式写就，与其说是向家人作告别演说，不如说是他的最高宣言。鲁迅利用这个言说时机进行了最后的审判----判处这个肮脏的殖民地乌托邦和自己一起死亡。由于这份“遗言”的出现，一种我称之为“仇恨政治学”的意识形态诞生了，并对中国的二十世纪政治运动产生极其深远的影响。 鲁迅的“遗言”简洁得犹如墓志铭，仿佛是针对家族的最高指示，展示了鲁氏仇恨政治学的七项基本原则（以下简称“鲁七条”）： １、坚拒世人的物质恩惠：不得因为丧事，收受任何人的一文钱。 ２、彻底否认肉体生命的意义：赶快收敛，埋掉，拉倒。 3、坚拒世人的精神恩惠：不要做任何关于纪念的事。 4、彻底否认夫妻情感：忘记我，管自己生活，－－－ 倘不，那真是糊涂虫。 5、彻底否认自己毕生经营的事业：孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做文学家和美术家。 6、彻底否认关爱、承诺和信赖等基本道德元素：别人应许给你的事物，不可当真。 7、弘扬以牙还牙的仇恨：损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。 尽管“鲁七条”未能指涉所有领域，但它已经就仇恨政治学的主要方面作出了扼要的规定。其中第7条具有特别重要的意义：重申复仇（报复）仇恨政治学中的核心地位，同时也表明了鲁氏仇恨政治学的“第二序列”特征：你先恨我（第一序列），我再恨你（第二序列）。这是复仇型政治学的基本立场。由于仇恨的被动语态，它充分展示了暴力的道德正义性。这与马克思的暴力学说（你先剥削压迫我，然后我才反抗）以及毛泽东的“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我必犯人”的训诫，有着惊人的相似。 第2、6、8三条则显示了其消解家庭人伦的非凡努力：呼吁妻子迅速埋葬其肉身并且彻底“忘记”他，同时，要求儿子放弃父亲毕生经营的事业。这无非是以隐喻的方式宣判家庭人伦的死亡。经过红卫兵时代的阐释，这一原则成为文革时代家庭成员互相检举、揭发和仇恨的最高样本。 第1、3、6条款彻底否定建构亲善政治学的全部可能性。消解纪念话语和吊唁传统，同时彻底否决人间承诺的真实性，暗示普遍存在的骗局，为日后的政治怀疑主义开辟了道路。 （注： 鲁迅死前在病榻上完成散文《死》，并在该文原稿上订立如下遗嘱： “一、不得因为丧事，收受任何人的一文钱。 二、赶快收敛，埋掉，拉倒。 三、不要做任何关于纪念的事。四、忘记我，管自己生活。－－－ 倘不，那真是糊涂虫。 五、孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做文学家和美术家。六、别人应许给你的事物，不可当真。七、损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。”） 在我看来，鲁迅提前公布他的“遗言”，是企图将“个人事务”或“家族事务”公共化，也就是试图将其转换成一个重大的政治纲领。它表明，在经历了长期的摇摆之后，鲁迅终于置弃了已经残剩无几的爱语（这种充满绝望的爱语在“野草时代”曾是鲁迅的基本话语姿态），也就是彻底置弃了爱的情感及其伦理，成为一个纯粹的仇恨主义者。 耐人寻味的是，由于利用“个人遗言”的话语策略，在这个至关重要的文献中，鲁迅巧妙地规避了他过去一直赞同的共产主义运动（许多鲁迅研究者都在竭力回避这一事实）。显然，任何对以爱恨交织并饱含着人本主义色彩的马克思学说的爱戴，都将令鲁迅从这种极端和无爱的仇恨立场后退，陷入自相矛盾的困境。 由于受到周扬等中共知识分子的围攻，鲁迅的政治乌托邦迅速幻灭 至此，越过这一“临终遗言”，鲁迅已完全实现了对殖民地乌托邦（也许还应当包括共产主义乌托邦）的幻灭，傲然行走在形而上的级位上，以死的意志，为二十世纪中叶及后半叶的广泛蔓延的中国政治仇恨与暴力，开辟出无比犀利的文学道路。 在我看来，中国近代仇恨政治学发轫于由清政府煽动起来的义和团运动，由于斯大林主义的引入，在二十年代大革命后期，已获得了最初的理论形态。到了三十年代，上海租界、南京和延安构成的罕见的三角型政治战争，推动了这一学说的全面发育。但只有在鲁迅那里，它才远离爱语，并获得一个类似文学文本的个人化外貌。 一方面是由肆无忌惮的嘲笑和酣畅淋漓的痛骂构成的杂文体话语暴力，一方面是冷漠绝望的遗书体话语仇恨，这两个要素便是殖民地鲁迅精神的基石。在国共展开殊死的政治角逐的年代，这种极端的仇恨和暴力呈现为 “历史的愿望和要求”（用黑格尔的话说是“恶的历史作用”），并成为实现中国现代“社会革命”的奇特的话语动力。 上海语境塑造了“鲁迅精神” 而令人费解的是，当所有的知识分子都与殖民地上海保持着暧昧的关系时，鲁迅却成了它的头号死敌。人们的疑惑在于：究竟是怎样的一种力量逼迫鲁迅，在一个情欲横流的殖民地语境而非延安式的战争语境里，放弃抒情和叙事的权利，转而成为政治仇恨和暴力的化身？ 鲁迅在上海日租界山阴路上的故居 不妨让我们来温习一下二、三十年代所发生的故事。我们被告知，鲁迅当年首先奔赴北平，寄望于中国文化的北方复兴，而且他的确在那个中国历朝旧都写下了他的主要叙事作品并获得了巨大名声。但战争却逼迫他向南方逃窜，在广州和厦门再次饱受了政治惊吓，而在与北洋政府和国民政府的合作都告败之后，他才在年轻妻子的拥戴下转向了殖民地上海－－当时所有自由主义知识分子的公共避难所。他在日租界里结婚生子，在他所“激烈反对”的“日本帝国主义”的庇护下，过着“传统的伦理生涯”。 作为自由撰稿人的鲁迅的收入，这时已经超过他作为京师公务员的两倍，他的生活优越，阔绰得象一个豪绅。他经常在新雅等各种中西菜馆请客，以一代宗师的身份，招待当地名流以及来自西方的政治和文化使徒，俨然是殖民地中产阶级的中坚。从设宴款待作家泰戈尔、萧伯纳、记者史沫特莱和斯诺夫人的情景，我们可以约略窥见主宰殖民地的文化领袖的风范。 旗袍与毡帽、电影与社戏、乌蓬船和黄包车、自由租界和宗法乡村、都市殖民主义和乡村民族主义，这些对立的元素之间开始了短暂的蜜月。这是租界自由主义向知识分子提供的最迷人的礼物。 日本人开办的内山书店，是鲁迅常去的地点 此外，鲁迅还在这里遇到了罕见的近代革命情境：地下革命家集会、狂喜的政治冒险者和商业投机份子、左翼暴力革命与社会主义风潮。到处充满了危险和激动人心的阴谋。左翼分子利用不同国家的租界实施都市游击战，从一个租界逃往另一个租界。警察、巡捕、密探和杀手猎犬般在身后追逐，死亡通缉令惊心动魄。每个人似乎都有上百个截然不同的面目和化名；每个人似乎都会突然冒现，然后又神秘的失踪，变得杳无音讯。各种革命学说像风筝一样在租界的气流里放肆地飘飞。从列宁和托洛茨基的革命号召，到克鲁泡特金的无政府主义呐喊（注：我曾经在最黑暗的文革年代里读到一本由四十年代上海出版商印发的巴金翻译的《克鲁泡特金传》，它散发出的革命和小布尔乔亚的气息，令我浑身颤栗）。那时，我只是中学两年级的学生）所有这些混乱的国际化意识形态，都令那些外乡人心旌摇荡，热血沸腾。 租界自由主义、狂热的革命情境，加上浓烈的殖民地情欲，汇聚成了殖民地意识形态的现代话语背景。或者说，这是殖民地上海最迷人的三个部分，并且已经成为当代怀旧思潮所关注的三个焦点。 合影中除了鲁迅，还出现了英国剧作家萧伯纳、中国教育家蔡元培、孙中山遗孀宋庆龄等人的身影 但经过短暂的文化蜜月之后，性情多疑的鲁迅才怒气冲天地发现，上海是一个诞生骗子、低劣商品（人品）和诽谤文化的摇篮。就鲁迅而言，这是殖民地意识形态的一个真切面貌。这些至今仍被大量使用的俚语，组成殖民地上海的劣质性语境，它们试图为这个高度现代化的都市提供一种负面估量。 （注：隐藏在当代上海俚语中的那些近代隐语记号，无疑是我们对殖民地鲁迅进行精神分析的一个文化语言学的主要依据。我注意到,那些描述商品和人性低劣性的语词在上海俚语占据了重要地位：“蹩脚”（BILGE，船底污水，引申为肮脏的、下三滥的、劣质的）、“大兴”（DASHY，浮华的，华而不实的，引申为假的、冒牌的、劣质的）以及“肮三”（ON SALE，二手货贱卖，引申为垃圾货、形容人的品质低劣）、“瘪三”（BEG SIR，乞丐先生，用来形容叫花子、难民、逃荒者等各式穷人，后引申为最广泛的骂人用语之一。为了推销劣质文化和劣质商品，某种相应的欺诈文化应运而生了,这导致了那些用以描述欺诈事件的语词的连锁涌现：“赤佬”是英语“CHEAT”（欺骗）和中文“佬”的混生词语，一个鲁迅时代最流行的洋泾浜俚语（隐语）；另一类似的名词是“小（老）开”（小（老）KITE，小（老）骗子之意，以后竟引申为对有钱人的泛称），加上“门槛精”（MONKEY精，猴子精，引申为聪明的、精明的）、“戆大”（GANDER，傻瓜，呆鹅，糊涂虫，引申为受骗者，现被北方人读若“港都”）、“混枪势”（混CHANCE，混机会，引申为浑水摸鱼）等等。这些古怪的华洋双语式隐语，汇聚成了殖民地上海的欺诈性语境） 这种殖民地欺诈遍及商业,文化和政治领域。仅以鲁迅经常出入的内山书店为例，早在一九三四年间，上海《社会新闻》七卷十六期上就有署名“天一”的作者撰文揭发称，“施高塔路的内山书店，实际是日本外务省的一个重要的情报机关”。但该店店主内山完造，却是鲁迅的少数几个密友之一。如果这是事实，那么鲁迅被内山利用来作为情报主要来源，便是非常自然的事情。不仅如此，甚至鲁迅本人也成了内山的同谋：“每个内山书店的顾客，客观上都成了内山的探伙，而我们的鲁迅翁，当然是探伙的头子了” （同前文）。以多疑著称的鲁迅本人的面目都遭到世人怀疑，表明殖民地上海的骗局形势，已到了十分严酷的地步。 基于骗局的普遍存在，某种专门揭发骗局和隐私的“花边文化”被创造了出来，同时，诽谤和中伤也蔚成风气。租界小报为了取媚读者，大量散发此类文字，成为中国新闻史的一大奇观。这是近代自由主义赐给殖民地上海的一项古怪礼物。洋泾浜英语“出蹩脚”（出BILGE，清出船底污水，原为黄浦江水手用语，后引申为向人泼污水，诽谤中伤）和上海本地土语“放野火”（用来形容某人到处诽谤中伤他人）就是两个范例，它们是殖民地上海的诽谤性语境的话语标志。 这种欺诈性语境、劣质性语境和诽谤性语境的三重复合，描述了“殖民地综合症”的大致外观。它是对殖民地情欲、租界自由主义和革命语境的最激烈的价值消解，并把鲁迅逼入了令人绝望的困境。 除了殖民地语境，鲁氏仇恨政治学的建立，还有赖于一种文化建筑学的古怪支持。我要在此特别指出“亭子间”在殖民地上海的非凡意义。二十年代在上海兴起的建筑群落，通常为二或三层，由主房和左右两边的厢房组成“凹”字形结构，底部为一个狭小的天井，前部是高耸的围墙，黑漆大门带有的一对大铁环，正是乡村地主大宅的建筑记号的挪用。其中底层的建筑材料多为石料或仿石的混凝土预制块，使之拥有一个防守严密的仓库式的外观，“石库门”的诨号由此而生。 作为乡村宅院和都市里弄的结构和功能的一种古怪混合，“石库门”响应着那些乡绅背景的新市民的渴望。中共第一次代表大会和鲁迅本人，均选择这种住宅作为“农村”包围城市的基地，这一巧合似乎充满了宿命的色彩，它成为来自绍兴小镇的“文学战士”孤身奋斗的坚固堡垒。在那些遭到国民党当局通缉的岁月里，石库门藏匿起了文学大师矮小的身影。 拥挤的石库门建筑鸟瞰 陡峭的楼梯、光线黯淡的走道、狭窄的空间、巴掌大的顶楼晒台、遍布着油腻和房客们争吵声的厨房，每一个隙缝都弥漫着罪恶和亲情的混合气味。更为重要的是，巨大的“亭子间怨恨”开始象阴险的雾气一样弥漫。 在空间逼仄的石库门内部，爆发了有史以来最激烈的“阶级斗争”。为了争夺话语权力，作为石库门楼主的鲁迅，与他四周的亭子间租客展开了殊死的口水战争。后者构成殖民地鲁迅最重要的批判语境。 石库门建筑内部，阴暗陡峭的楼梯 是的，只消查一下鲁迅敌人的黑名单就会发现，落入这个庞大系列中的许多人物，都曾是亭子间的自由租客。除了北平时期的胡适，章士钊，陈西滢（1926）周作人、林语堂和梁实秋以外，施蜇存、苏雪林、高长虹、冯乃超、钱杏村（笔名阿英）、成仿吾等人均在这里发迹，向大师发出严厉或含蓄的话语挑战。他们野心勃勃，企图在中国唯一的自由主义避难所里确立自己的话语权力。 而另一方面，鲁迅党人也在这里茁壮生长。萧军萧红初到上海时，首先租住在法租界拉都路北段“元生泰”杂货铺后楼的亭子间里,以后又搬至北四川路西侧的永乐里,再迁至霞飞路上的霞飞坊（许广平在鲁迅死后也迁至那里）,自始至终都处在石库门壁垒的荫庇之下。阴郁的建筑成为各种势力孕育仇恨的温床，同时，它也是一个殖民地话语暴力的坚硬的隐喻。 性情自闭的鲁迅、坐在信念秋千上的鲁迅、于轻信和多疑之间大幅摆动的鲁迅，就此陷入了上海的圈套。他亲手为自己套上了殖民地的话语绞索。这绞索缓钝地勒杀着江南文学奇才，把他扭曲成一个唐吉诃德式的话语刀客，独自开辟着“仇恨政治学”的险恶道路。 “毛语”和“鲁语”胜利会师 仇恨政治学在话语和建筑的摇篮中脱颖而出。其中鲁迅无疑是它的主要缔造者。此外，还有大批作家、文人和左右两翼的政客，均卷入了这场浩大的运动。在寒冷的北方窑洞，毛泽东无比喜悦地注视着这一上海石库门的话语革命。正在全力构筑“毛语”的延安领袖，以非凡的热情，欢呼着与“鲁语”的胜利会师，因为后者提供的仇恨与暴力，正是毛泽东推行民族主义革命的精神纲领。 是的，在毛泽东与鲁迅之间存在着许多相似之处：他们都是乡村知识份子，出生于破产的乡绅家族、在乡下有一个怨妇式的妻子，热爱文学和天才横溢，热衷于建立话语权力体系、对都市（殖民地）充满乡怨与恐惧，他们也都抱着大革命情结，流露出对红色暴力的无限热爱，如此等等。 毛泽东称： 鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向 但他们之间的最大不同在于：毛是一个理想主义者，他一生都在进行实验，以完成对一个理想的道德中国的建构，充满农民式的乐观信念，并对世界保持着浓烈的爱意；而鲁迅自从抵达上海以后，便日益陷入恐惧、仇恨和绝望之中。他和殖民地都市迷津产生了严重失调，而他又无法改变这个格局。鲁迅在石库门里迷失，完全丧失基本的道德辨认的能力。他性格中的黑暗面开始强烈浮现，并且支配了他的灵魂。 他的骂人絮语从反面揭发了这个可悲的事实。他灵魂中的全部恐惧和怨恨，只有在口水暴力中才能得到短暂的平息。他杀机日炽，心力交瘁。晚年的鲁迅犹如陷入受虐妄想症的精神病人，充满恐惧和仇恨，靠话语海洛英苟延残喘。他死时仅五十六岁，体重只有七十六斤，象一具被仇敌彻底抽空的躯壳。但他的仇恨意志却象磐石一样坚硬。在置弃了爱和文学性（小说、散文和一切叙事性或抒情性的）写作之后，借助临终遗言和死亡絮语，他发出了二十世纪最冷酷而又动人的战斗呐喊，并在二十世纪后半叶引发了巨大的回响。 但耐人寻味的是，鲁迅面对的并非全然是他个人的受迫害幻象。他曾写信给初涉上海滩的两萧，称“上海有一批‘文学家’阴险得很，非小心不可。”萧军事后审慎地回忆道，“当我在上海生活过一段时期以后，我才知道了自己所知道的上海政治情况，只是一种抽象的概念而已，事实上的险恶与复杂，是在想象以外的。”这段陈述不仅是在描述国民党特务的凶险，而是还要暗示那些左翼阵线内部的对手。后者才是鲁迅最恐惧的势力。 在鲁迅死后，他的左翼敌人以哀悼的方式出席了他的葬礼。上万人尾随在鲁迅尸体后面，去埋葬殖民地都市最强大的敌人，其中许多出席者无疑就是与鲁迅为仇的人，这景象构成了一场声势浩大的文化骗局，似乎鲁迅已经获得了最广泛的敬意，所有的仇恨皆随风而逝。鲁迅党人们（如抬棺的胡风和萧军等）长吁一声，以为从此可以高枕无忧，却终究不能逃脱殖民地对手的复仇式追杀。鲁迅的敌人，才是仇恨政治学更为忠实的弟子。 以胡风为首鲁迅余党，在1949年以后都遭到毛泽东的清算，将其逮捕入狱 在毛泽东执政时代，鲁迅党人遭到了毛泽东、陆定一和周扬等人的严厉整肃或“报复”，最终不是死于非命，就是深陷牢狱。鲁迅本人若未抢先弃世，无疑将面临完全相同的下场。南方殖民地的历史恩怨，终于在北方京城里得到了严厉清算。富有讽刺意味的是，正是鲁迅亲手创建的仇恨政治学，结束了鲁迅党人的文化生涯。同时，毛和鲁的仇恨政治学同盟，却成为极权主义与红卫兵话语的共同摇篮。 毫无疑问，二十世纪下半叶发生在中国大陆的普遍的鲁迅崇拜思潮，实际上就是对仇恨话语以及暴力话语的崇拜，“迷人的仇恨”的残酷性被掩藏在文学和社会正义呼声的后面。而耐人寻味的是，正是知识分子本身而非官方机构，才是流连于鲁迅神殿的最虔诚的香客。不仅如此，在经历过残酷的政治迫害之后，甚至在彻底放弃了对毛泽东的个人崇拜之后，他们也依然保持对鲁迅的刻骨铭心的忠诚，全力捍卫这一二十世纪最坚硬的道德偶像。只有一个理由可以对此作出解释，那就是这个民族对于仇恨和暴力的永无止境的热爱。另一方面，在“正义”的召唤下，只要中国社会存在着不公正和腐败的涌流，鲁迅的殖民地遗言就会继续成为鼓舞知识分子憎恨和挑战现实的楷模。 写于2OOO年5月 改于2OO1年2月 原载《书屋》杂志，湖南文艺出版社，2001

文学正在从传统语文的旧居逃离，向算术的领地飞跃。这是近年来中国文学的一个重大变化。文学原先是属于语文行业的，也即属于语词、篇章、修辞、语法和风格的空间。数千年以来，文学一直试图借助简洁的叙事，描述自我或世界的真相。文学试图守望自己的语文家园，那就是人本主义关怀、创造性技巧以及语言的力量。 但在21世纪初叶，文学开始向它的世仇——算术献媚，甚至拿算术的尺度当作自己的尺度，用数量、数字及其算法（简单的线性加法）来衡量文学的核心价值，在大多数情形中，文学采纳的算术，仅限于四则运算中的加法，这算法要求作者在一个短小的单位时间里，尽可能制造最多的字词，并将其无穷相加，以求取“和”值的最大化，藉此满足声誉的“结合律”或市场的“交换律”。这是一种古怪的物种变异，它意味着文学正在背弃自己的本性。 十卷本《红轮》，其长度打破了文学史的记录 文学算术化的潮流，起源于冷战和集权主义时代。它是20世纪文学的最后挣扎。目前世上最长的小说，也许当推索尔仁尼琴的《红轮》。它的长度据说接近一千万字，俨然是俄罗斯史诗叙事传统的宏大尾声，它要凭藉一种非凡的个人记忆，去抵消集权主义对历史真相的遮蔽。而本土的鸿篇巨制，则以张炜的《你在高原》为上限，该书以450万字的篇幅，击碎中国书面文学的历史记录。这是一种充满“愚公精神”的字词工程，漫长无尽的语句相加，不仅需要强悍的脑力，更须有强大的体能。正是这种超能英雄式的写作，令其散发出算术课加体育课的浓烈气息。 主流文学自身的字词算法，为类型文学提供了笨拙的样本。这场被市场煽动起来的大跃进浪潮，不仅导致每年近千部“印刷长篇小说”和上万部“数码长篇小说”问世，而且其单体篇幅也在不断扩容，有的网络小说，甚至被注水加长到1000-1200万字以上，成为一个没有灵魂和内胆的庞大容器。套用今天最流行的“秽语”，就是屌没了，屌丝却在疯长。这不仅刷新本土文献学的历史记录，也创出“数码文学”的世界记录，进而令平面出版商目瞪口呆，所有那种把数字小说转为纸面小说的商业企图，都已宣告破产。 与此相关的另一种算术，指涉了文学书写的速度。这种高速性，早已成为中国当代文学的基本特征。自从八十年代开始，主流作家和先锋作家，都以这种流畅的方式进入中篇写作，而后又将其延伸到长篇小说。某位德国汉文学研究者指出，德国作家写作一部长篇小说的时间通常为四年左右，而中国作家的写作周期平均只有四个月。中国长篇小说产量（仅指平面出版类），达到每年800-1000部的惊人数字，挑战全球小说的数字总和。这种“纯文学”作家的高速书写模式，为类型文学和垃圾制造，提供了另一种非凡的样板。 香港“文学巨匠“的倪匡 我们曾经被告知，早在上个世纪，香港畅销书作家倪匡，就曾以每天5万字的速度写作，创造华语写作的最高纪录。但这项纪录已经被大陆写手所追赶和刷新。为了满足市场需求，少数成功的数码文学写手，娴熟地运用各种悬念（悬疑）、言情（情色）、科技（科幻）和历史知识的噱头，每天以三至五万字的速度生产类文学读物。有消息称，“互联网小说”的最快枪手，单日写作速度有时可达六万字，这意味着打字者完全没有时间停下来沉思，而是必须像一个优秀速记员一样，马不停蹄地记录头脑里涌现的字词。但常识告诉我们，思考和书写的质量，跟所耗费的时间大多呈正比例关系。在作家的叙事进程中，需要运用各种复杂的语文技巧，更需要时间去选择字词、推敲句子和营造篇章，即便是文学天才，也无法在瞬间里完成精致的书写。 高速度的写作，如同1957年的“工业大跃进”，只能制造出量大质劣的低级产品。中国类文学读物，其数量规模足以冠盖全球，而令包括英语在内的所有外部语种黯然失色。但不用细读每一部“小说”，我们就能得出一个基本判断——其中绝大多数都是文字垃圾。中国正在成为高速生产文字垃圾的超级工厂，并跟“made in China”一样，沦为劣质品的代名词。这些垃圾被大量和高速消费，随后就被彻底遗忘，成为无数转瞬即逝的泡沫中的一员。 “纯小说”的数量和长度，营造了阅读的巨大障碍，以致它几乎没有读者问津，甚至连职业文学评论家都望洋兴叹。在这个充满变数和焦虑的时代，全中国似乎只有一位评论家，还在认真阅读那些长篇小说，并为其仔细地撰写长篇评论，那就是上海的程德培先生。但奇怪的是，由作家、评论家和文学官员共同把持的各种文学奖项，竟然对这样的先进事迹视若罔闻。 手机上的类型文学阅读已经成为年轻一代的主流 然而，一项对手机阅读现状的局部调查表明，“类型文学”而“非纯文学”，才是中国普罗大众的重要精神快餐。其中言情小说的手机读者为293万，穿越幻想小说访问用户为336万，玄幻奇幻小说的读者则为68万，现代都市小说为56万。读者主要来自珠三角地区的打工仔、以及遍及全国的销售员和17岁以下的中学生。有的打工仔每天用手机进行在线阅读的时间，多达8个小时以上，这意味着，除了上下班和睡眠，每天的剩余时间，全部被用来进行手机阅读。上述数据，来自中国某家权威的电信公司，它足以表达大陆手机用户的趣味，更显著地表达了“文学”的现实出路，那就是用低俗而充满快感的文字，来满足低文化层次大众的精神饥渴。不仅如此，只有“类型文学”读者能超越数字的限度，而将阅读的长征进行到底。 这种高产“文学”的大肆泛滥，诱发出人们对文学繁荣的天真幻想，但它终究会制造更深的幻灭感。因为世人所面对的，并非只是真的文学，更是打着文学招牌的“类文学读物”，后者的基本功能，就是在文学牛奶短缺的情况下，以低度或零度营养的“代乳品”方式，侵入人的灵魂，为其填补精神空白。但此举无疑是饮鸩止渴，它只能引发更严重的精神饥饿。 另一项私下调查还意外地揭示，在第一线进行文化产品筛选的电讯机构，其人员的流动性，远远超出了平均值。绝大多数青年编辑的供职长度，通常不会超过2年，其主要原因在于，青年编辑无法承受处理劣质精神产品的“审美疲劳”和道德压力。换岗（逃离）是他们的唯一出路。但这种状况丝毫不能改变文化资本的本性。还会有大量渴望就职的学生，前赴后继地踏入文化工厂，成为捡拾和推销文化毒食的最新成员。 网络写手茁壮成长 另一方面，在“文化产业”的盛宴背后，是200万名签约写手的庞大队列。这是一个惊人的数字，几乎跟中国职业军人的总数相当，而其中真正具备类型文学写作能力的，则寥寥无几；真正能赚到号称“年收入150万”的，更是屈指可数。但正是这种大肆张扬的暴富神话，鼓舞着年轻写手前赴后继，犹如飞蛾扑向温热的火焰。其中的绝大多数人，注定要成为这个“新兴文化产业”的牺牲品。 即便是那些貌似成功的作者，仍然会面对高速写作引发的生存危机。许多网络作家一年能码出300万字以上的公共作品，以赚取有限的稿酬，却要为此付出高昂的代价。笔名“青鋆”的网络女作家包青春，一年多里写出6部小说，字数300多万，网站阅读点击量达2188多万，却在25岁的青春时段，因凶险的癌症而溘然谢世。她的个案被报道之后，网络作家透支生命、过劳写作的生存状态，已成为世人关切的话题，但他们似乎只能按这种方式赚钱，用以穿越毫无保障的未来。 与小说和类小说的情形完全相同，继八十年代的黄金时代之后，诗歌的彩虹，似乎再度飞上了尘霾密布的天空。老诗人弃诗从商，其中一些人变身为成功的富人，而在钱囊饱满之后，他们往往调转头来大啖“回头草”，不仅自己重操写诗旧业，而且还热衷于投资诗歌，为诗人聚会和研讨提供大宗资金。中国诗坛有着奇怪的自我游戏规则。这种“前诗人效应”，制造出罕见的文学奇观：各种捐资神话在坊间流传。诗人们在各地结群行走，总有人为机票、住宿和吃喝买单。各种诗社、诗会、研讨会、诗刊和诗集（卖书号或自行印刷的）风起云涌。这种大数额资金向诗歌界的单向注入，重燃了诗坛回温的激情。诗人们在在夜宴中弹冠相庆，以为“诗歌的春天”已经降临。 诗歌堂会成为诗人游戏社会的高端场所 但跟小说一样，算术的阴影也已经笼罩诗歌。它推动了一场聒噪书写的运动，并导致诗句和诗篇的大量冗余，酝酿着文学另一场灾难。各种民间诗集（公开出版或自印）如雨后春笋，堆满了这个完全不需要诗歌和美的国度。而那些堆积如山的“无良”印品，吞没了少数诗歌“良品”的孤独文本。 不仅如此，受到海子等人的鼓舞，诗人开始书写抒情长诗或史诗，以为只有具备这种强悍的算术属性，才是伟大诗人的标志。长诗于是被大量炮制出来，其中有的长诗，号称一百万行，但这还不是诗歌算术的终点。还有人宣称正在写作150万行的超级长诗，若以每行平均15个字计算，则长诗的总字数，可以达到2250万，远远逾越了小说山脉的巅峰，直追藏族史诗《格萨尔王》，后者拥有100多万行，2000多万字，已被视为超越《摩诃婆罗多》的世界最长史诗。但所有这些神话史诗，均为漫长年代里的集体创作，历经大量杰出民间诗人和歌手的反复打磨，由此散发出恒久的神性光芒。在一个毫无信仰的时代，任何快速制造的“史诗”，都露出了可疑的行藏。它们中的大部分，充其量是一些失败的案例，它们不能对衰弱的文学实施救赎，反而验证了这个时代的精神荒芜。 汉诗的算术竞赛，正在描述诗歌繁荣的假象，并遮蔽了短诗写作的进步。尽管优秀诗人屈指可数，但诗歌复苏的财经语境，似乎已经初步具备，这是诗歌前景被看好的一个重要理由。诗歌是文学复苏的逻辑前提。没有诗歌的先锋话语原创，以及诗歌对于互联网劣质话语的坚定抵抗，汉语文学的复苏将毫无希望。然而，大堆诗歌垃圾，尤其是以“口语美学”为招牌的口水诗，严重混淆“口语”和“口水”、“诗歌”和“生活用语”的差异，把诗歌变成毫无价值的唾沫。它们不断击打着诗歌的脸面，令其在公众面前出丑。但诗人却在生气地怪罪读者“愚蠢”。令人奇怪的是，这究竟是一种怎样的趣味？为何它要借助鄙陋的词句，蓄意毁损诗歌的尊严，并立志成为读者的宿敌？ 流量算术早就支配了大众文化的走向 人数、作品数、字数和营销数，成为评估“纯文学”和“类文学读物”的四种算术指标，犹如文学的“四项基本原则”。它们不断增长，向极限的峰值爬升，大肆牟取名声和市场的数字红利，主流作家不惜代价，卷入这场数字游戏之中，衰弱的文学企图以数字说话，但它除了给地方媒体提供短暂的炒作题材外，不能给文学自身带来任何增长点。在这场语文跟算术的博弈中，“纯文学”距离自身的家园日益遥远，并注定要成为一个失败的物种。在中国文化衰败的总体背景下，文学无法出现飞越菜市场的奇迹。 语文和算术的战争，成为当下中国文学的戏剧性事件。数字的急速增值，显示文学自我救赎的努力，却因撼动其语文根基，而变得笨拙可笑起来。语文终究是文学写作的内核，不能用算数和体育去做简单置换。就连小学老师都懂得，批阅作文的标准，不是它的数量和长度，而是它的品质。文学需要回到常识的底线，从那里重新获取起跑和跳跃的契机。 （注：欣闻第九届茅盾文学奖参选作品为252部长篇小说，特发此文以示热烈祝贺） 原载《文艺争鸣》2012年第5期

在我家的族谱里，可以上溯的首位祖先是朱熹，一个出现于公元12世纪的儒家圣人，“宋明理学”的代表，死后被皇帝追封为“徽国公”，成了官方确认的精神“贵族”。他创立的严酷的伦理学，是华夏文明在宋以后走向衰败的重要原因。对于我祖先应为民族衰老承担责任这点，我有些情感上的尴尬，但我还是遵从了现代理性的召唤。在某种意义上，我始终是祖先教义的反叛者。 朱熹的第十世孙，大约在明朝期间，从江西迁徙到福建西部的武平，在那里繁衍生息，与当地客家人和畲族人混居，最终融为客家人的一部分。据族谱记载，到了第三十世的时候，祖父朱锡禧和祖母温氏，生下两个儿子，长子叫朱生兰，次子叫朱生奎，另外还有一个女儿，族谱里没有任何记载，我只知道她从小就卖给人家做童养媳。父亲朱生奎就此诞生。他的童年因父母早夭而变得十分贫苦，靠担任保长（民国时期的最低级官吏，相当于村长）的大哥供养，得以艰难成长。营养不良导致他身材矮小，但目光炯炯，步履坚定，保持了一种不屈的性格姿态。 朱熹画像 我第一次回乡时，全村人都出来围观，上了年纪的老人指点着我说，长得真像他父亲。村长带我去看父亲睡觉的两层木屋，简朴而洁净，里面堆满散发干燥香气的稻草，又带我去看父亲读书的地方，那是一栋老旧的木屋，现在已经成了猪圈，里面住着一头体型肥硕、肤色洁白的大猪，据说是用米汤精心喂养的。它被主人清洗得很干净，像一头超级宠物，长着白色的睫毛，用困惑的表情注视我良久，似乎在仔细窥探我的来历。村长又带我去看朱氏祠堂，半边屋子已经坍塌，瓦砾中长出了杂乱的蒿草。他向我解释说，这是我父亲早年上学的地点。对于中国人而言，祠堂的破败是不祥的征兆，它意味着整个氏族的衰弱。但无论如何，我清晰地看见了父亲留下的踪迹。它如此宁馨而恬淡，散发出清新田野和陈旧岁月的混合气息。 客家人是中国最特别的南方民系，它由战乱和灾荒引发的逃迁者组成，从北方进入南方各地，征服当地的原住民，成为一支性格强悍的族群，并以激烈的方式，改写了中国近代历史。客家人洪秀全发动“太平天国”运动，以“拜上帝会”的名义，屠杀了数千万普通民众；客家人孙逸仙建立了中国民国；最后，客家人毛泽东和邓小平，架设了一个我们至今仍然置身其中的奇异世界。 父亲以顽强的方式，痛切地改造着自己的命运。在大哥帮助下，他于1940年毕业于福建省立武平初级中学，而后又翻越几十公里的山路，去到邻县梅州，考入广东省立农业职业学校，指望能够成为一名优秀的农夫，藉此改造他的家园。但在毕业后，他却突然改换理想，被性格开放的梅州人引向了东方的海边。他搭乘长途汽车，走进繁华的大都市广州，考入刚成立不久的文化大学，就读于法学院经济学系。1949年毕业时，他已经26岁。在我珍藏的那本毕业册上，他头戴学士帽，脸上露出敦厚而坚毅的表情。 文化大学的校长，为民国时期著名哲学家吴康，董事长是国民党元老邹鲁，大多数教师来自中山大学。但这所学校只培养了一届学生，1949年，中共的军队占领广州，该校一半迁至香港，并入中文大学，而留在大陆的一半，则并入中山大学等校。 父亲抱着未满周岁的我 在这所短命学校就读期间，父亲以一个来自闽西山区的贫苦青年的身份，接受了革命的秘密召唤。他参加行事诡秘的激进组织，成为该组织的秘密成员，以为它就是共产党，并从事各种秘密活动，从游行示威，到夜间贴反政府标语，甚至准备占领学校，攻打市政府，如此等等。在我的想象中，父亲身材瘦小，衣衫简朴，周身奔涌着罗曼蒂克的热血，眼里点燃起两粒共产主义梦想的火焰。但直到中共建政后父亲才知道，该组织并非共产党，而是另一激进的左翼党派——中国民主同盟。他稀里糊涂地成了民盟的老盟员。但他在盟内拥有资深地位，因为他曾经是一名光荣的地下党员。 但广州的日子是极其拮据的。不仅校舍简陋，而且私人生活也捉襟见肘。在一个以美食著称的城市里，到处是饭馆和茶铺，散发出令人垂涎的香气，而父亲却无力举起一双沉重的筷子。大哥提供的费用，刚够用来缴纳学费，糊口都十分困难，身上只有一套外衣，一旦洗掉，就只能躲在宿舍里，根本无法出门见人。有一次教授召见，而衣服却刚刚洗好，无奈之下，他只能穿着湿漉漉的衣服出门。他的困窘终于被好心的教授发现了，他热情邀请父亲到家里过年，跟他全家一起度过除夕之夜。鞭炮声震耳欲聋，而父亲什么都没有听见。他只听见了自己灵魂的叫喊。 毕业后，父亲重返故乡，担任武平县立初级中学教务主任。这是他抚慰乡愁的唯一方式。他甚至欣然接受了一位面容清秀的村姑，准备在小县城里做一个启发童蒙的乡贤，跟她白头偕老。现在，他不再是种植庄稼的农夫，而是种植知识的教员。他的理想细小而坚定，在宁静的小城里，跟他的学生们一起生长。 但就在此时，一个巨大的灾难突然降临。1950年6月，当局发动“土地改革运动”，也就是仿效苏联，对地主和富农实施严厉清算。半年以后，当局又发动另一场“镇压反革命运动”。大伯朱生兰作为富农，同时又是国民政府的基层干部，迅速成为革命的标靶，经过一系列批斗、抄家和关押之后，未经任何司法审判，被当作“反革命”枪决，倒在在十方镇的大榕树下。根据族谱推断，这枪毙的地点，应该就是他的葬地。他的尸体和鲜血与土壤融为一体，化成养分，最终转化为榕树生命的一部分。这棵巨树至今仍然活着，枝繁叶茂，占据了广阔的空间，成为农民夏季乘凉聊天的好去处。生命以新的形态重返了动荡的尘世。 据学者的不完全统计，在这场全国运动中，跟大伯一起被杀的地主和反革命，多达三百万人以上。这位性情善良的乡绅，曾经以微薄之力，资助过包括父亲在内的许多贫苦乡民，最终还是没有躲过残酷的政治杀戮。而他的侄子（大姑妈的长子）、蒋经国青年军的一名上尉，早在1949年8月，就乘坐登陆艇逃往台湾，此后一直担任蒋经国总统的侍卫官，直到晚年才中风而死。滞留与逃亡，书写了两种截然不同的命运模式。 父亲被他所积极投身的革命吓得目瞪口呆。造反者的童年是饱受惊吓的，而最终却转向为一种残暴的嘴脸。政府官员不断威胁他，要他与哥哥划清界线，并交代哥哥的罪行。在哥哥被枪毙之后，他的乌托邦已经幻灭，像一件跌落的美妙瓷器，化成一堆毫无价值的碎片。他连夜辞去教职，逃离杀人如麻的故乡。当局派人追赶，试图把他截下，但父亲躲过追踪者，搭乘摇摇晃晃的长途汽车，向临近的长汀县进发，以为胜利在望，不料途中遭遇土匪打劫，全车人都被赶下汽车，被迫卸下所有财物。父亲顿时变得一文不名，就连穿在脚上的唯一一双皮鞋，也被一名镶着银牙的土匪掠走。 长汀中学内瞿秋白被关押处 父亲光着脚走进了省立长汀中学，像一个真正的农夫。门房把他领进校长室，见到了作为民盟同志的校长。他们惺惺相惜，谈得十分愉快。父亲从此就留在这所闻名遐迩的学校，担任训务主任一职，负责学生的道德教化。这所学校建立在大清帝国汀州试院的旧址上，拥有一座古朴而美丽的校园。中共前总书记瞿秋白被捕后，一度被囚禁在后院的一间小木屋里。不久后，他就在附近遭到枪决。父亲说，他经常去他的木屋小坐，藉此缅怀自己被枪毙的哥哥。他还独自在校园里散步，走过桃花和杜鹃花盛开的草地，在唐代遗存的那两株古柏下徘徊。那是自由和富有诗意的短暂时光。 但政治斗争的火焰，很快就在这所学校里燃烧起来。旧校长被撤职，而新校长是一名南下的军人，他开始把学校变成阶级斗争的战场。父亲在仔细研究过地图之后，决定向更遥远的北方迁徙。这位从前的农夫，已经开始习惯于游牧生活，他要在这逃迁中穷尽生命的机遇。 父亲辗转来到上海，通过民盟组织，找到副市长兼统战部长潘汉年，在他的引荐下，先后在上海第四师范学校和陆行中学担任历史课教师。这是一次从乡村向都市的第二次逃亡，但他似乎获得了成功。站在外滩的黄浦江边，他眺望那些高大的殖民地建筑，发现它们比广州沙面更加洋气，令人恍然置身于伟大的欧洲中心。他满含喜悦，以为自己走进了一座现世的乌托邦。 从福建乡村走进大都会上海，这是父亲生命中的重大转折。接着，他经人介绍与母亲相识，很快就在红房子餐馆举行仪式，向朋友们宣布了结婚的消息。不仅如此，父亲还以老盟员的资历，担任上海东郊区（后划归川沙县）的人大代表，他的那朵绸布制成的红花，后来一直被扔在抽屉里，上面还有一条绶带，印有“人民代表朱生奎”的银色字样。这是父亲春风得意的年头。他的运气线向上飞扬，几乎升到了人生的顶点。 1957年，毛泽东鼓励知识分子“大鸣大放”，父亲以一种奇怪的直觉，猜出毛泽东是在“引蛇出洞”，于是他警告母亲千万不要胡乱说话。父亲后来告诉我，这是他从苏联历史中发现的秘密。正是由于父亲的警告，母亲学会了沉默，而她的几个同事，毫无例外，全部被戴上“右派”帽子。父亲的审慎还导致一个意外的结果，他被任命为民盟东郊区支部整风领导小组组长。但父亲是一个洁身自好的人，他无法投入清算自己同志的潮流。最终，他辞去组长职务，躲到一所远郊的中学，从那里远眺这个喧嚣而残酷的世界。 知识分子是无所逃遁的。上海并非父亲想象的文明天堂。那些建筑物被来自北方的农民军队所占领，转而成为意识形态革命的中心之一。他不断地被各种政治清洗运动所包围，几乎喘不过气来，当年曾经帮助过他的潘汉年本人，1955年在北京，由毛泽东示意，被公安部长罗瑞卿亲自逮捕，先是判处15年徒刑，文革中又改判无期徒刑，最后死于湖南茶陵县劳改农场。 大跃进引发的大饥荒，导致了我们全家的严重营养不良；几年后，无产阶级文化大革命爆发，父亲因跟保长哥哥的血亲关系、右派组织民盟的成员、以及学校历史教研室主任的身份，遭到红卫兵的严厉批斗和暴打，并把他囚禁于“牛棚”——一种用来关押“坏人”的简易牢房。那天，母亲在接到通知后，表情凝重地对我说，你爸爸被关起来了，我不知道他最后能不能回家。从此，我们母子俩要相依为命了。她的语气仿佛在跟一个成人说话。我望着母亲，胆怯地点点头。我们就此达成了危机契约。我知道，我们家大难临头了。 文革中的批斗场面 这以后的日子，是在一种极度惊恐的状态中度过的。我们得不到父亲的任何消息，也不知道什么时候将被抄家，什么时候会作为反革命家属而被批斗，又何时会被赶出家门，住到阴暗潮湿的汽车间去（这是文革的惯用模式）。我和母亲每天都胆战心惊，听见楼下的敲门声，都会吓得脸色惨白。就这样持续了近一年之久。这与其说是一种毫无希望的等待，不如说是一次心存侥幸的躲藏——我们企图隐身在猎人的视线之外。母亲在热烈地祈祷，吁请神的恩典，而我躲在窗帘后面，窥视着那个令人胆寒的世界。 在某个星期天的午后，有人叩响了大门。母亲无限惶恐地前去开门，不料竟迎来了回家的父亲。他们热烈地拥抱在一起，母亲泪流满面。我冲上去大声叫道，爸爸你回来啦，我想死你啦！父亲微笑地解释说，我已经没事了。是的，在经受严酷的审问之后，他逃脱了专政的黑狱。但他从未提及被批斗和拷问的细节。他的身上出现一些陌生的伤疤。我小心翼翼地抚摸它们，却不敢发问。父亲说，这是劳动时不当心弄伤的。我点点头，做出深信不疑的样子。 父亲从此恢复了每周回家一次的节奏。他周一黎明离去，周六黄昏回家。永远都是如此。而他回家的日子，便是我的盛大节日。我在窗口眺望，期盼他的到来，就像期盼一个重大的福音。我指望从他手袋里翻出一些新奇的宝贝，比如几只煎饺、一副扑克牌或象棋，一本精彩的好书。 父亲每周一的动身离去，是我记忆中最深刻的感伤场面。从家里到学校，路上需要四、五个小时，所以每次早晨五点，他就要蹑手蹑脚地起床。洗漱，烧水和吃早餐，然后轻声掩门而去。我十岁的时候，有一次父亲打碎热水瓶，弄出的声响把我吵醒了。他不敢开灯，在黑暗里默默地拾掇，生怕弄醒我和母亲。他用扫帚扫去玻璃碎片，又用拖把吸干地面上的积水，而我则在被窝里默默地流泪，觉得他是世界上最可怜的父亲。毛时代的小知识分子，头顶着昏暗的路灯光，向一个令人生畏的地点出发，去接受批判和洗脑的命运。而我过于年幼，根本无力阻止这一切发生。 父亲似乎没有什么特别的嗜好。他平素喜欢抄写毛语，弄在一个小本子上，随身带在身上，有时会在公共场合装模作样地掏出来看一眼，蓄意展示对毛泽东的无限热爱。他甚至要求母亲在把毛头像的剪纸贴在家门上，还买了好几件毛泽东的石膏像，摆放在不同的家具上，更把《毛泽东选集》，陈列在全家最醒目的位置。经过这些布局，我们拥有了一个政治正确的家居景观。父亲试图让大家都以为，他跟所有人一样，是毛的忠实粉丝。 淮海中路和陕西南路交界处的儿童用品商店，是父亲经常带我出没的地点 但在星期天，他的兴趣却转向了旧货市场。他在那里转悠，带回来一堆无用的破烂，诸如小铲刀、磨刀石、旧手表，以及漆包线圈和稿纸打孔器，等等。这是父亲的农民本性。他采购并经营这些破旧的物体，灵魂在其间安静地穿梭，犹如寄生于田野和农舍，从那里寻找存在的意义。 但这种情形并没有持续太久。父亲感染了急性肝炎，继而转为慢性肝炎，在家里长期养病。他开始练习太极拳和气功，研习气功书籍，用稿子抄录各种偏方，把养生当作人生的唯一目标。还安排我去学习少林拳术，我跟着他几乎走遍上海的所有公园，见到各路拳师和气功师。其中有些还真有些神奇的功力。有一回父亲跟某位气功师切磋，对方突然发功，我父亲被一股无形的猛力推开，向后踉跄了十几步方才站稳。父亲大感佩服，希望能拜对方为师，却遭到了婉拒。但这强化了父亲研习气功的信念。他要用这种功夫来击败体内的病毒。气功是照亮父亲的一道热烈的光线。 但这种逍遥的日子没过两年，造反派就把他弄回学校，下令他参加政治运动，接受革命群众的批判教育。他必须每天面对同事们的批判，一遍又一遍地写检查和自传，在受虐和自虐之间反复摆动。四周都是敌意、轻蔑和疏隔的眼神，尊严已经丧失殆尽，而夜晚又无法回家，只能在宿舍里独自度过凄寒的时光。他无法跟这个疯狂的社会融为一体。他抑郁寡欢，身体迅速恶化，慢性肝炎转向肝硬化，并且开始有了腹水，肚子逐渐膨胀起来。 在病情恶化的情况下，造反派终于准许他再次回家养病。五十五岁的父亲，这年头发已经全白，脸色发黄，拖着肚子沉重的肚子和行李一起回家。他笑着安慰我说，你看，我像不像一个孕妇？以后，要麻烦你们帮我打胎了。我和母亲苦笑地对视着，一起躲开了他探询的目光。他在试图用这种方式表达歉意。 在那最后的时光里，我几乎每天都跟父亲在一起。我躺在他身边，陪他说话，跟他肌肤相触，希望时间能静止在这个时刻。我们谈论文学、历史和音乐。他一直勉励我好好写作。假如你想当一个作家，那么你就要变得更加勤奋。他说，你是我见过的最有想象力的孩子。然后他就开始跟我讲他自己的故事，关于他的童年、他在广州的岁月，以及他跟母亲相识的日子。后来我才懂得，他在向我拷贝他的记忆，以便在他辞世之后，这些记忆能被子代传承下去。 但现实逐渐露出了狞厉的面目。父亲的肝病，正在变得日益严重。为了拯救他的生命，我到处求医寻药。单是寻找药方所需的西洋参，我就跑遍了上海所有的中药铺，脚上磨出一大堆水泡。一名江湖医生建议使用大黄疗法，也就是利用大黄的毒性逼出腹水。父亲服药后开始反复腹泻，身体变得更加虚弱，几乎无法站立。我和母亲叫了三轮车把他送进医院。我心里有一种不祥的预感，觉得这可能是他最后一次出门。三轮车夫奋力踩着踏板，而父亲已经虚弱得说不出话来。他闭上了眼睛，任凭寒风吹在脸上。他的世界正在崩塌，而我们都无能为力。 中山医院是当时中国最好的医院之一，但住院床位非常紧张。外科主任吴光汉是我家的远亲，号称“华东第一把刀”，他“开后门”安排了父亲的床位。肝科主任是我同学的父亲，他直言不讳地说，这叫肝脏急性坏死，跟癌症没有什么区别。我和母亲都感到无限悲哀。我懂得，我们正在被父亲拖向那个最后的结局。 父亲很快就陷入肝昏迷状态，嚷着说自己的病已经好了，要我们带他回家。我和母亲分别守在床的两边，按着他的两手，不让他爬起身来。弄得筋疲力尽。而到了夜晚，他开始用客家话痛骂毛泽东和“四人帮”，历数他们的罪恶，说他们杀人如麻，涂炭生灵，罪恶滔天，要受天谴。他还大骂肝科主任，说他东躲西藏，见死不救。就这样接连骂了几个晚上。我担忧地四下张望，这是一间危重病室，另外两张床上，分别躺着一位重症心脏病人和一个癌症晚期病人，都在昏迷之中，也没有任何陪护。值班医生和护士不知躲到哪里去了。根本无人在意他的叫骂。我总算放下心来。我突然意识到，父亲过去抄写毛主席语录，只是一种蓄意的伪装。他的思想，实在是反动透顶。他是一个蹩脚的演员，一生都戴着政治面具，但疾病揭穿了这一切。他终于原形毕露了。而我在努力掩盖这场罪行。我是他的同谋犯和包庇犯。 父亲在最后一刻开始大口吐血，然后在昏迷中逐渐停止了呼吸。死亡平息了他的思想反叛。死神轻手轻脚地走来，带走他的亡灵。晚上九点时分，窗外寒风呼啸，我替他脱下带淡蓝色条纹的病服，仔细地擦拭这跟精神脱节的肉身。在灵魂刚刚离弃躯壳的瞬间，它显得如此柔软，带有暖暖的余温，洁净无暇，如同婴儿一般。 我跟护工一起把它搬上手推车，穿过光线黯淡的长廊，送到地下层的停尸房里。护工打开冰柜，我把担架用力推了进去。在关上门之后，我在停尸房里站了片刻，心想，这难道就是那种书上经常描写的永诀吗？冰冷的铁门，永久地分隔了彼此两个世界。护工已经离去，而就在那一刻我突然感到，我无法理解我置身其中的世界。它和父亲一起逃遁了。我开始失声痛哭起来。很久以后我才懂得，这不是基于自然的意志，而是基于专制和暴政的法则。 我们疲惫不堪地回到家里。母亲看着空空荡荡的大床，愣了半天，说：你父亲去了天堂，他不会回来了。说完，眼泪流了下来。我知道，鉴于父亲的离去，我们家走进了最黑暗的年份。时钟在发出滴答声。它要奋力摆脱过去的时光，而我们则被迫陷入记忆的深渊。这是1975年11月底的寒冷黑夜。一年后，毛泽东去世，中国终结了毛的统治，但父亲没有熬过这最后的冬季。 父亲被火化之后，骨灰埋在南京，跟我三姨及其三个孩子在同一座公墓。在城市改造和扩张的浪潮里，它们都已被彻底铲平，烟消云散。经过几轮搬家、出国和离婚的浩劫，父亲的遗产，只剩下一支刻有他名字的派克钢笔。我把它珍藏在一只黑色的纸盒里，它就这样静静地躺着，接受我的凭吊，而父亲的精神，在笔尖上获得了永生，它吁请我义无反顾地去创造新的希望。 是的，就在父亲去世后不久，我开始了秘密的小说写作。我要在书写中召回我自己的世界。 2017年1月写于上海 （本文为《记忆的红皮书》的续写，一部私人回忆录的片段，并且是首次公开发表）

本小说插图：邬凡 窅娘纤丽善舞，后主坐金莲，高六尺，饰以宝物细带，命窅娘以帛绕足，号纤小屈上作新月状，素袜舞莲花中，回旋有凌波之态，由是人皆效之。 ——《十国春秋》 一 那个叫做鸦头的十六岁女子，顶着一把破伞在街上独自行走，鬓髻散乱，青布短裙和绣鞋已经湿透。 她在寂冷的石板路上奔行，奋力抵挡江上吹来的大风。没有人认得这个形态卑微的女子。就在油布伞即将散架之前，她跑进了光线黯淡的药铺。 她从衣襟里掏出早已打湿的药单，艰难地打开，发现墨迹已经彼此叠印粘连。长着山羊胡子的药师，从柜台后面接过了药方，凑近鼻子仔细辨认了一番，仿佛在探寻开方者的气味。 药师开始打开那些小抽屉，抓出一些晒干并切碎的药草，放在小铜秤上仔细称量。店铺里顿时弥漫出一股草药的香气。 鸦头没有搭理药师，而是笑着对正在用方絮纸包药的少年学徒说：“包得紧点，上回就散了。” 学徒苍白的脸上泛起红晕，头也不抬地说：“每次见到你，我的药就包不好。” 鸦头嘻嘻笑了：“莫非我还是个祸精不成？” 学徒的脸涨得更红了。他没有言语，把药包分为两摞迭起，用粗糙的纸线仔细地扎好，仿佛在包扎一件贵重的宝物。 鸦头接过药包时，小手指甲轻轻滑过学徒的手背。学徒浑身一颤，手僵在半空中，一时放不下来。鸦头又一次嬉笑起来。她打开伞，飞也似地跑出店铺，重新回到细雨迷蒙的街上，随身带走了她的笑语。药铺里瞬间安静了下来。 二 鸦头是在给自己的主人抓药。他已经病了一个多月。自从他应召入宫，回来后就抑郁寡欢起来，仿佛丢了魂似的。她先后延请三四位道士，都说是情志所郁，心脾两亏。但改了多次方剂，也不见有什么起色。鸦头也有着些急起来。她吩咐厨娘煎煮新药，自己跑进主人的房里，看见他正安静地坐在窗边独自品茶，眼神迷惘，表情忧伤。 鸦头蹑手蹑脚地走过去，用一根鹅毛在他手背上轻抚，主人像被火燎一样抽回了手，叹口气说：“鸦头回来了？” 鸦头没有言语，又用手指轻挠他的胳肢窝。 主人微微一笑，一把抓住了她的双手。她没有挣扎，而是静静地站着，享用这被他的双手捕捉的时分。他的手掌冰冷而潮湿，像舌头一样卷住了她的手指。 主人的双手，看起来色泽白皙，肌理细腻，比女人的手更柔嫩和绵软，还有一种微弱的磁力，掌心就像章鱼的吸盘，可以吸住钢针、布扣和砂砾之类细小的事物。纤长的指尖总在神经质地颤抖，仿佛是在秋风里瑟缩的枯叶。鸦头迷恋这手，就像婴儿迷恋母亲的乳头。 她还记得被人第一次领到主人面前时的场景。那是三年前多雨的午后，他用食指和中指在她头颅上轻轻抚摸，一直向下摸到腰肢位置，然后迟疑地停顿下来，换成无名指和小指，缓慢地向上爬升，重新折回到头颅的顶部。 手指的爬行犹如蚂蚁，轻微而灼热，令她毛骨悚然，仿佛一股暖流涌上头顶。这是一种怎样的抚摸啊，简直就像来自神明的祝福。但主人突然中止了摸骨，呵呵一笑说：“这个丫头有奇骨，忠诚可靠，我要她了。”他摸索着掏出五两银子，交到人贩子手里。鸦头眼望这个即将成为主子的瞎子，突然间热泪盈眶。 在这动乱和朝不保夕的岁月，算命成为人们聊以自慰的重要方式。相骨术风靡一时，跟子平术、八卦术和相术并列，甚至比前者更加神秘。此术可细分为摸手、摸脚、摸乳、摸臀、摸颅、摸耳和摸脊等各个分支，门派林立，彼此倾轧，而且还大规模卷入朝政。许多相骨师成为宫廷和地方门阀的幕僚，为他们出谋划策。在茫茫黑夜之中，手指成为探索命运的最高用具，盲眼的智者藉此为迷途的明眼人指点江山。 鸦头后来才知道，她的名叫李大手的主人，是这行业中最拔尖的一位。他的技艺源自家传，源自唐人李淳风，由曾祖父、祖父和父亲一路传来，在他手里发扬光大。相骨行业必须由盲人担当，所以他一出生，就被父亲在眼里喂了毒药。他在剧痛和号啕大哭中成为盲者。神明先剥夺他的视觉，把他置于卑微和低贱的地位，然后再受赐神奇的预言法力。这是发生于盲人和神祇间的秘密交易。 基于某种罕有的天赋，李大手发展了祖上传下的秘术，把它推进到前无古人的地步。他的相骨算命术跟事实几乎分毫不差，犹如神明，据此在江湖上享有盛名。相骨的预约，已经排到三年之后。他的收费只有两种标准：穷人五个铜板，富人五两银子。他据此积蓄大宗财富，购置宅院和丫鬟，雇佣车夫、园丁、厨娘和杂役，出门前呼后拥，一时成为炙手可热的人物。此前他曾奉召入宫，替皇帝及其嫔妃相骨，深得皇帝宠信，所题写的“天机蕴骨”四字，被刻制成匾额，高悬在府邸门口，由此获得更大的名声。 李大手毕生没有娶妻，婢女鸦头是他身边唯一的年轻女人。鸦头的职责就是伺候他的起居，并在“出诊”时加以搀扶和导引。此刻，身材肥硕的厨娘走进来，摆放好了四菜一汤的饭菜。主人开始默然吃饭，只扒了两口，便黯然放下了筷子。鸦头知道，他的忧郁病已经很深。她伺候他宽衣解带，用热水仔细擦拭他的全身，在他躺下之后，再用手指和鹅毛交替着轻抚他的肌肤，直到他闭眼入睡为止。 鸦头见他许久没有声息，以为他已经入眠，便在床榻下部的踏板上铺好被褥，吹熄了灯焰，静静地躺了下来。她的位置比主人低矮两尺，无法看到主人，却可以听见他近在咫尺的呼吸、咳嗽和叹息。 主人突然在黑暗里发问说：“鸦头，你知我的心思吗？” 鸦头没有吱声。她不想理他。她知道他为那个女人心苦，而她却在为他而心苦。这是多么荒谬的事情啊。他是她的主人和父亲，也是她的男人，她从身子到灵魂，都只属于他一人，但他对此却视而不见。他的那个物件，从未为她发硬。 主人说：“你上来吧。” 鸦头顺从地爬了上去。 主人又说：“你睡那头，我想抱着你的脚睡。” 鸦头又顺从地掉了一个头，把冰冷的脚丫子放进主人的怀里。 主人开始轻抚她的脚尖，仿佛在试探一种新的事物。他的手指像鹅毛那样轻轻掠过脚心，令她咯咯地笑了起来：“痒死了，老爷……” 主人止住手指在脚心上的运动，继而转向脚面和脚跟，最后用力把它们抱在自己怀里，仿佛抱住一对即将飞走的鸳鸯，然后爱不释手嘴地亲吻起来。 鸦头知道他在为那个得不到的女人而伤感。她默然轻抚他的双腿内侧，还有两腿间的那堆小而软的部件，闻着他独有的气味，心里也很悲苦。她知道自己只是一个代用品而已。她的脚临时替换了那个女人的脚，硕大，坚硬，上面还有一些茧皮，那是自幼在田野里赤脚行走的结果。她是一名粗使丫头，不值得这个男人喜爱。一想到这里，她心里反而觉得平静起来。她安于天命地轻叹一声，一松手，丢开那堆杂碎，迅速沉入了睡乡。 在梦里，鸦头回到南方的家乡，欢笑着扑进老奶奶的怀里。村民都来看她，仿佛在围观一件来自京师的上等礼物。父亲倚锄站在草屋前，一言不发，不安地侧耳倾听这意外的喧哗。他的眼睛已经失明，就像主人李大手一样。但他的双手没有那么纤细白嫩，它们结满厚茧，像牛皮那样坚硬。它们开始抚摸鸦头，仿佛在困难地辨认一件久违的事实。鸦头看见父亲的眼里流出血来。他说，你就要大祸临头了。鸦头立即从梦里吓醒了。她坐起身来，伸手去摸主人的眼窝，发现那里盛满了液体，便赶紧下床点灯，在弄清楚是眼泪而不是血水之后，才松了一口气，独自坐在床沿上发呆。 “我梦见了爹爹，他眼里流出来的都是血。”她说。 “那是一个凶兆，而且与我有关。”李大手声音忧郁地说，“血水从你父亲眼里流出，现在我就是你父亲。是的，我会大祸临头的。你要提前做好准备。” 鸦头恳求地说：“主人，我不要你出事。你不会出事的。” 李大手笑了，前额反射出微弱而神圣的光线：“一切都是命。你有你的命，我有我的命。我依命而行，又有什么过错呢？” 鸦头黯然无语。在她变得很老以后，她都能记得这宁静的夜晚。李大手再次召唤她躺下，开始抚弄她的乳房和下体，把她弄得无比兴奋。在他的灵指触摸下，她的身躯达到了第一次高潮。从此她才懂得，主人的手指可以替代所有的男性器官。它们所向披靡。 三 鸦头最不愿回想的，是她随主人入宫的那个日子。他应召入宫，替皇帝及其家眷相骨。这是李大手毕生的最高荣耀。鸦头为他精心梳妆，依照士人的风格穿戴，头戴幞头，巾顶上缩小呈尖圆头状，下垂的两脚用铜丝支撑，看起来犹如一对微微颤动的硬翅。鸦头还给他缝制了一袭圆领白衫，腰间扎上深蓝色色丝带，足登“万里堂”出品的皮履，俨然是一位入京赴考的举子。 皇宫位于金陵城的中心地带。他们乘坐差役驱使的马车入宫，又在宦者导引下，穿越迷宫般的道路。鸦头看见了高大灿烂的建筑群，被金黄色的琉璃瓦覆盖，仿佛置身于传说中的天庭。到处是琼花玉树，还有天兵和仙女，他们服饰华丽，佩环叮当，仿佛就在云彩里飘行。黄铜铸造的龙纹香炉，燃放出天竺香、爪哇香、苏合香和丁香的混合气味，令所有闻者都心醉神迷。 李大手在鸦头的搀扶下行走，用耳朵捕捉各种迎面扑来的声音。他在她耳边絮语，说他听见了士兵用铁矛锤击石板的金属声，宦者敲击鳄鱼皮鼓的咚咚声，朝臣们在走廊上碎步而行的步履声，侍女的长裙在地上拖行的窸窣声，妃子的钏钗和佩环彼此碰撞的声音，女官们窃窃私语的声音，以及从内廷传来的悠扬的歌声和器乐声，还有那些连她都能分辨出的乐器——琵琶、三弦、箜篌、角筝、胡笳、横笛、尺八、箫管和腰鼓，以及老鼠的细足在房梁上匆忙爬过的声音。 这些声音的盛宴，终止于宫门被打开的那个瞬间。上过油的门轴发出微弱的摩擦声，乐舞戛然而止。鸦头看见，梁栋和台阶上插满鲜花，窗户和墙壁上都是红罗朱纱，在大殿中央，一个水晶杯子被人放在桌案上。那个众多美女环绕的男人，说出了尖亢的话语。那是皇帝本人。他坐在龙椅上，举止优雅而颓唐，散发出中年贵妇般的温润气味。但在看见相骨师及其侍女之后，他的眼里射出短暂的光芒。 皇帝被允许摸的只是掌骨。他伸出手来，小而白皙，柔软得像一块细绒棉布。李大手惊叹地说，这是真命天子的手骨。他反复摸了很久，沉吟良久，然后小心地斟酌言辞道：皇上的命是大格局之命，非但能驾驭全天下女人，而且还有女贵人相助，实在是无双的艳福。还有，在示指和将指的骨节上，都有显著的凹缝，代表文采，可见圣上辞章秾丽，无与伦比，足以成为后世典范。只是在尾指的第一骨节上，有个很小的三角形指褶，代表一次厄难，因辞章而起，却跟饮食有关，恭请圣上千万当心龙体。他费力地说完这些，额角上渗出了微汗。鸦头知道，他在竭力安慰这个即将大祸临头的皇帝。 皇帝没有动怒，反而呵呵一笑，掉头对身边的女人说：“我的饮食，应该都在你的身上。昨晚我还拉了一回肚子，也许是那盘兴化荔枝闹的。这位先生，果然名不虚传。你不妨也来让他摸一摸，这女贵人的名分，怕是要落在你的身上了。” 年轻的皇妃周薇，紧挨皇帝坐着，面容秀丽，身躯丰盈，目不转睛地望着李大手，又仔细看了一眼鸦头，暗藏机锋地笑说：“我不想给外面的男人碰，皇上还是让窅娘试试吧。我也想欣赏一下她的命格，看她究竟有怎样的福德，能赢得皇上的春心。” 众人的目光随即转向那个正在曼舞的大眼姑娘。她身穿紧身波斯短袄和开叉舞裙，细腰如蜂，大腿修长，玉腹上露出细圆的肚脐。一对脚足只有四寸光景，被软底绣花鞋仔细裹着，小巧得犹如幼童的肢端。在这流行肥润款式的时代，她的身姿和脚足都鹤立鸡群。 鸦头猜想她就是名闻天下的窅娘，大唐帝国最杰出的舞娘，也是皇帝宠爱的妃子之一。她长着一张女娃似的小脸，表情天真，向李大手碎步走来，嘻笑地站到他跟前，一屁股坐在鹅黄色的交椅上：“来吧，我没这个忌讳。你可以随便摸的。”她用明媚的大眼瞥了一下王妃，说得意味深长。 李大手微微一笑：“那好吧，若是娘娘愿意，我要从头摸起。” 窅娘把手放在李大手手里，好像在把命运慷慨地交给一个陌生访客。李大手握住她的手，先卡住虎口，以两指在她掌心仔细摸索一遍，若有所思；而后，又开始摸她的头颅和面颊，再自上而下地检索她的脊骨。每一轮试探，都耗费了大量时间。 皇帝早就不耐烦了，他把注意力转回到文艺和宴乐上去。对皇帝而言，算命就像喝一盏参汤，算过之后，杯盏就该被放下了。他轻轻击掌，下令众人继续奏乐和跳舞。几位满脸谄容的文臣也开始赋诗，彼此唱和，终止的语词游戏被重新启动。在皇帝低吟之后，周薇开始浅唱，嗓音沙哑而性感，皇帝亲自为她击筑，随着迟缓而空寂的节律，脸上露出了梦幻般的表情。 “金雀钗，红粉面， 花里暂时相见。 知我意，感君怜， 此情须问天。 香作穗，蜡成泪， 还似两人心意。 珊枕腻，锦衾寒， 觉来更漏残。” 鸦头不知道，这是皇帝昨夜新填的《更漏子·金雀钗》。在华丽的语辞中，他跟周薇互诉衷肠，仿佛在抱团取暖。宋人已经兵临城下，而皇帝仍然沉浸在韵律的迷梦之中。只有窅娘在静待这场冗长的相骨仪式。鸦头从未看过主人如此认真地摸过一个客人。他的手指如此敏锐而灵巧，在她身上轻触、爬行、跳跃和回旋，流连忘返。这种情形在摸足时刻变得更加严重。 窅娘褪下丝袜，解开紧紧缠绕的白绫，露出新月形状的脚足，纤小、细嫩、莹洁，有如白玉琢成，脚趾更是小得犹如珍珠，羞怯地躲在蚌肉里，上面点染着艳红的豆蔻汁。李大手看不见这些表层的事物，他的两指轻轻掠过脚面，又转向足底，在那里缓慢爬行，仿佛蜗牛在蠢蠢欲动。良久之后，李大手突然怔住了，就像胸口被猛击了一掌，手指冻结在那淡红色的足底。过了良久，他才发出从未有过的赞叹：“啊，啊，真好，真好......”他失态地低声叫了起来，鸦头万分紧张地看去，发现主人的下身已经湿了一片。 皇帝和皇妃还在吟唱诗词，没有人注意到这里发生的变故。只有窅娘看懂所发生的一切，她的脸顿时变得绯红，轻声说：“谢谢先生。”然后提着袜子光脚离去，甚至没来得及听取相骨师的算命解说。她玲珑的小脚踩过厚厚的安息羊毛地毯，在上面留下浅碎的印迹。 李大手望着离去的那双玉腿，仿佛被两根鼓槌咚咚敲击着心脏，双手颤抖，脸色苍白。他迟疑了半天，完全不知进退，良久之后，才抓住鸦头的胳膊低声说：我们走吧。他站立不稳，仿佛即刻就会倒下。鸦头扶着他给皇帝磕头谢恩，然后逃也似地离开大殿，甚至忘了领取皇帝赏下的五百两黄金。一名黄袍宦者气喘吁吁地赶上来说，明天会把皇帝的赏金和题匾送达府上。李大手失魂落魄，一头倒在马车的轿厢里，已经不能言语。车夫张三一脸懵懂，不知发生了什么变故。 回到住处后的当天夜里，李大手发起了高烧，躺在床上辗转反侧，被各种幻象所纠缠。叫窅娘的名号，说各种胡话。鸦头知道他中了那名宫中女子的邪，心里充满失落和无限的哀伤。 在主人病情好转后很久，她才被告知，那天，他遭遇到一种前所未有的骨骼，尤其是窅娘的月牙形脚骨，玲珑出奇，犹如千年美玉，乃是世上最完美的骨骼。主人痴迷地描述着那对脚足，仿佛它们此刻就在他怀里驻留。鸦头追问他湿胯之事，李大手承认，那是他平身唯一的雄起，随后便立刻丢了。正是在那个烈焰绽放的瞬间，他有了做人的感觉，但那不是一种简单的尊严，而是肉身和灵魂的双重狂欢。窅娘的纤足令他有重生之感，仿佛突然被推向世界的巅顶。李大手从怀里取出一只绣鞋。那是他从地上捡的，本属于窅娘，只有四寸之短，看起来如此玲珑剔透，带着窅娘脚足的淡香。李大手紧紧握住绣鞋，就像握住了生命中唯一的希望。 “那天我没来得及告诉她，她将因窒息而死。”李大手的眼神里一片迷茫。 鸦头听完主人的告白，心里充满了生气和失望。她对他的一片芳心，都被扔进了狗窝。这难道就是全身心伺候主子的回报吗？她本打算辞工离去，但一想到自己还没有被赎身，便只好断了这个可怜的念想。她决计报复这个盲眼的主人，让他品尝到失去可爱的鸦头的疼痛。她心怀叵测地走出屋去，看见车夫张三正在后院帮厨娘劈柴，被汗水打湿的肌肉在阳光下闪亮。她便咯咯地笑起来，娇声叫道：“张三，你好大的气力！” 张三闻声看去，见鸦头正笑吟吟地望着他，眉眼含情，身子顿时有些发软，手里的斧子也跌在地上。他顿了一下，重新鼓起劲儿，再次捡起斧子，大喝一声，把它高高抡起，就像一个威风凛凛的大力金刚。 四 鸦头跟车夫张三私通的故事，已在李府里传得沸沸扬扬。除了李大手本人，所有人都知晓了这场风流情事。他们的举止显然鼓舞了其他仆人。园丁李四也偷着跟厨娘私通，而婢女小米则跟隔壁王府家的杂役相好，甚至洗衣服的张妈，也跟负责采买的老仆刘昌眉来眼去。只有腰背佝偻的老门叟无人理睬，满含羡慕地目击着这些喜剧。李府里洋溢着放纵而欢愉的气氛。 冬季时节，白色的长虹从金陵城上空飞越，大白天里忽然天昏地暗。宋兵已经攻入京城，皇帝李煜也温顺地投降，全家都被掠去汴京，就像装走整整一车宠物。旧都金陵的大街上，到处悬挂着杂色的宋旗，乱兵在街巷里流窜，入室掠抢百姓的财物。仆人们被下令不准外出，大门紧闭，人们只能在府邸里偷情，藉此打发百般无聊的时光。 李大手的相思病还没有痊愈，他终日躲在书房里，不知在想些什么。到了仲春四月，鸦头春心萌动，又气他为舞娘所迷，竟不肯守在他身边，时而溜出房门去，就着他的窗下跟车夫调情，嬉笑怒骂。但李大手对此置若罔闻，似乎根本没有听见。鸦头心下更加气恼，索性在夜间伺候主人上床之后，开门出去，到张三屋里跟他私会，做那见不得人的羞耻之事。她点上一炷香，以便计算时间。两人开始时还有些尴尬，随后便身手自如起来，叫声也越来越大，弄得整座府邸都不得安生，声音径直传到主人房里，在他床头绕了几圈，一直钻进了他的衾枕。 鸦头算计好时间，一边做好事，一边盯着案上，看一炷香行将熄灭，便赶紧收兵，一路小跑地回到房里，见李大手还在用衾被捂着自己的耳朵，便蹑手蹑脚地躺回那块踏板。这时，李大手在黑暗里开腔了：“你，你，你......” 鸦头舔了舔嘴唇，声音甜蜜地说：“原来主人还没睡着呀。我刚才去撒尿了。” “你，你，你好长的尿......”李大手还是气得说不出话来。 鸦头爬上大床，掀开他的被衾钻了进去：“老爷你吃醋啦？”她在他的耳边笑着耳语道，细软的发梢搔着瞎子的头脸。令他痒得不行。 “你怎么能跟车夫这种下人乱搞一气？” “那鸦头该跟谁搞呢？主人又不要我。我身子发冷，只好找下人暖暖。” 李大手的手轻抚着鸦头的后背：“你这小骚货，气死我了......” 鸦头被他的手一碰，整个身子便软瘫了，半晌都动弹不了。“这死瞎子，真是我的克星！”她在心里凄苦地叫道。 李大手语调迟缓地说：“老爷我对不住你，但我会让你赎身，把你送给一户上等人家当填房，也算是你没有白跟我一场。可你你你怎能如此自轻自贱呢？” 鸦头说：“小女子只想永远跟随老爷。小女子不想嫁人。小女子只因受了冷落，才故意要气你的。”说着说着，鸦头眼圈一红，低声啜泣起来。 李大手默然无语。他长叹一声，抚摸着女人的脸颊，仿佛在摸一件即将逝去的珍宝。很久以后，他才满含歉意地开腔说：“过些日子，我要去汴梁办事，你也跟着一起去玩玩吧。” 鸦头先是一惊，随后便放声大哭：“说了半天，主人还是执迷不悟，放不下那个舞娘......” 五 夏季来临的时候，李大手接到一封来自汴梁的信札，里面没有文字，只有七根很细的锡条。鸦头问：“这是什么玩意儿？”李大手笑道：“我等的就是这个。咱们上路的日子到了。”他叫上鸦头和张三，简单收拾了一下行囊，就登车出发了。 路上大约花费了半月光景。到达汴京后，李大手径直前去拜谒同乡柳太医，而鸦头和张三都在院外守候。两人躲进屋子私语良久，表情诡异。鸦头猜他们一定在盘算跟窅娘相关的什么坏事，心里无限气闷。 后来柳太医引他们到伊水边上，那里有一座临河的小院，带着三五间瓦房，墙后边还住着一对渔夫渔妇，此外没有其他邻舍。四周除了几株杨树，尽是高大茂密的芦苇。这是太医为他们租下的屋子。太医说：“这里清净，租金也低，你们可以多住些日子，三日之后，我来接你们进宫。” 三日后，便是七夕的大日子，北风吹散了大地上的暑气，天变得凉爽起来。柳太医在下午时分前来，要接李大手入宫，鸦头妒意大发，赌气不肯陪他。李大手只好自己摸索着去登马车，不小心被绊了一下，摔在地上，弄得遍身是泥。他低声嘟囔了一声：“唉，出师不利啊”。 鸦头一时心软，上前搀扶他上车，然后气鼓鼓地坐在他身边，一言不发，张望路边的风景，见士兵在每条路口盘查李氏王朝的残余分子，但因柳太医的马车悬挂着“御”字小幡，一路上无人敢拦。 赵匡胤还来不及打造自己的帝宫，只能暂居后梁的旧殿，其规模和气度，都远逊于金陵城里的南唐宫室。鸦头一眼望去，宫廷景象晦暗，四周簇拥着百姓的破烂民居，就像陷落于灰堆里的山鸡。柳太医让李大手和鸦头假扮戏子，骗过戒备松懈的守卫，堂而皇之地溜进了宫里。 今夜将是一场盛大的帝王晚会，柳太医说，会有窅娘的舞蹈表演。李大手说，他只想用耳朵饱一下耳福。他对鸦头说，过了这个晚上，他将回到金陵，娶妻生子，过正常人的日子。鸦头喜上眉梢，眉角和齿缝里都流出了笑意，心想这女人非她莫属。但车夫张三很不开心，他独自溜到相国寺闲逛，被那些求神拜佛的美妇们弄得心猿意马。 柳太医说，太祖去世，新帝即位，对李家王朝的女人情有独钟，他把李煜的爱妃周薇召进宫来，当众幸临她的玉体，并叫画师临摹那个花容失色的场面。不仅如此，为了观看宠妃窅娘跳舞，他还下令重新开挖莲池，直径扩展到五十丈，向下深达八尺，又派人从金陵唐宫拆下莲台，千里迢迢运到汴梁。鸦头走过莲池时，果然看见池中央的奇幻莲台，直径八尺，坐落在青铜柱上，莲瓣以纯金打造，在黄昏的斜阳下熠熠生辉，那是南唐的最后一脉余韵。 黑夜很快就降临了，宫廷里升起辉煌的华灯，驱散白昼的黯淡之气，俨然换了一个天地。皇帝已经在百官簇拥下沿着莲池就坐，他的杏黄色龙袍在人群里跳跃，像一团锐利的火焰。上千名绿衣宫女们手提马灯列队走出宫殿，绕小湖站成巨大的绿环。身穿朱红色礼服的乐师们也已经蠢动，编钟奏响，笙鼓齐鸣。众目睽睽之下，一名身穿白色轻纱的女子，被扁舟送上了池心的莲台。 那正是窅娘本人，她登上高高的金色台座，纱衣在风中飘动，看起来犹如天仙，就连鸦头都为之动容。她本能地回望一眼主人，他没有丝毫反应。还好他是瞎子，看不见那个女人的姿容。她心里暗自庆幸地想道。 窅娘随着乐曲翩然起舞，腰肢柔软，身姿轻盈，不足半尺的小足，在莲瓣上灵动，恰似一只彩蝶在凌波轻飞。从未有人见过如此优雅而性感的歌舞。池边的喝彩声此起彼伏。皇帝猛然坐从龙椅上站起，高声喝彩，眼里射出异样的光来。李大手听着乐曲飞扬，赞声起伏，脸上洋溢着梦幻般的表情。他对鸦头说：“是的，我看见了，我看见了……” 在乐曲终结的时刻，窅娘终止了她的舞步。她安静地踞坐在自己的小腿上，根本无视新帝的存在，面朝南方默然合掌，祝祷良久，然后突然纵身一跃，跳进荷池，只闻得扑通一声，水花四溅，人已经杳无踪影。 人群顿时凌乱起来，发出一片惊呼。李大手脸色惨白，手杖都掉在地上。新帝勃然大怒，在宦者的簇拥下，拂袖而去。几条小船在湖上打转，忙着营救落水者。很快就有人发现了窅娘的踪迹。她被水淋淋地打捞起来，眼睛圆睁，却失去了生命迹象。柳太医让人抬入诊室，屏退左右，开始关门施救。一个时辰之后，他派一个守门宦官去向皇帝报告，说窅娘已经不治身亡。 柳太医尖四下无人，把在树丛里焦急等候的李大手和鸦头都叫进屋子，表情诡秘地说：“这女子没有死亡，我已把她救回，又用丹药封了她的脉息。”他把一个细竹筒交给李大手，“这是还魂散，一个时辰之内，用此散吹入鼻窍，便可救她醒转。” 三人将窅娘用席子裹好，抬上小板车，沿着小道从小门出宫。守门的老兵翻开席子仔细察看，果然是一具没有气息的尸体，姿容美丽，眼神空洞。老兵怜香惜玉，跟太医扼腕叹息了半天。李大手和鸦头乘机把尸体搬上柳太医的马车，驶入灯火阑珊的大街。鸦头回首遥看，小侧门已被悄然关闭，心里涌起了一片疑惑：莫非主人在骗我？莫非这是一场事先安排的阴谋？她又去看李大手，他的脸上也是一片茫然。 到了河边独院，鸦头揭开草席，把柔软的“尸体”背进屋子，车夫张三目瞪口呆地看着，也不敢发问。李大手摸索着打开竹管的上口，又拧下另一端铜嘴上的小帽，对准窅娘的鼻孔鼓气一吹，窅娘没有反应。李大手又做了一遍，还是没有动静。吹第三遍时，李大手的声音变得有些惶恐：“她会不会已经死掉？她要死了，我也会死的。” 鸦头狠狠白了主人一眼：“就看主人的运气了。” 他们又等了片刻，看见窅娘的鼻翼动了一下，随即眼皮也翕动起来，很快，她开始大口喘息，并艰难地睁开眼睛，望着这两个似曾相识的男女，听见水流、风声和芦苇晃动的声响，惊惶地问道：“我为什么会在这里？” 鸦头答道：“你刚才已经死了，是我的主人救活了你。” 李大手听见窅娘醒来，欣喜若狂。他握住窅娘的小手，简单讲述了方才发生的事情。窅娘的眼泪顿时流了下来：“谢谢先生与小姐的救命之恩。”她想起身磕头行礼，却被李大手阻止。他说：“宫里上下都以为你死了，不会有人追究你的下落，不妨在此将息几日，再商议未来的前程。为防止官军搜查，你先屈尊假扮我的女儿。我已想好一个名字，就叫李媚娘吧。” 窅娘凄然一笑：“我母亲的名字，便叫媚娘。” 李大手罕有地笑了起来：“缘分，缘分”，脸上露出近乎呆傻的表情。 鸦头狠狠拧了他胳臂上的肉。李大手龇了龇牙，没敢继续做声。 六 太阳已经高高升起，而窅娘一直在屋里昏睡，头发散乱，面色苍白。李大手找来一把交椅，坐在屋外静候，窅娘每一个翻身动作，都会令他受到扰动，禁不住抬臀向屋里张望，做出随时回应的准备。鸦头看得心烦，便拉着张三出门逛街去了。张三说：“主人已经疯了，这是犯上和砍头的勾当。” 鸦头反唇相讥：“你怕啦？你怕就滚蛋，赵匡义犯的是谋反罪，他才应该被砍头。”张三见鸦头心烦，便不再吱声。 他俩驱车沿着伊水慢行过去，看遍两岸的山水，途中还遇到哭丧师引领的出殡队伍。他们站着看了一会儿热闹，又接着走到龙门山一带，望见满坡都是大大小小的石窟，里面刻着许多佛像，还有一些碑刻和题记。鸦头心下突然生出一种莫名的感动，下车登山，沿着小道先进奉先寺，拜过卢舍那大佛，然后看遍附近的所有洞窟，而且逐一焚香祝祷。 张三在山下等候，跟卖香的村姑闲扯，在人家身上动手动脚，倒也没感到寂寞，直到日头偏西。他举头眺望，山上的游客已经走空，心里有些发毛，便沿着洞窟走了一遍，每个洞里都去张望一下，也没见到鸦头的踪迹，只好怏怏地独自驾车回去。才走进院子，就感觉气氛有些诡异。鸦头站在院子里发呆，而从李大手屋里传出了他的哭声。 “你怎么独自回了？屋里头出了啥事？”张三满脸疑惑。 鸦头脸色发青，没有理睬他的发问，转身跑进李大手的屋子，张三迟疑了一下，也随之追了进去。 李大手在伏尸恸哭，得像一个三岁的小孩，眼泪和鼻涕挂满整个脸颊，表情显得如此无助而绝望；鸦头心如刀绞，呜咽着上前抱住李大手；张三上前一步想要从李大手身边拉开鸦头，屋里顿时形成一个悲伤的链条。斜射的夕阳透过格栅追进屋子，在众人身上勾出金色的轮廓。所有人都能感到窅娘亡灵的存在，她依次掠过每个人的后颈，吹起他们的毛发。 李大手哭得非常专注，很久以后才发现身后还有两人，于是把他们赶出屋子。鸦头从窗户纸的窟窿里望去，借助朦胧的光线，看见李大手脱光窅娘的衣服，正在专心致志地抚摸她的遗体，从头到脚，又从脚到头，反复来回多次。鸦头实在看不下去，怒气冲天地敲门，反复地叫着主人的名字：“李大手，你给我出来，你听见了没有？” 李大手根本没有听见鸦头的抗议，他的全部心意，都在窅娘的头发、肌肤和骨骼上，被那种非凡的触感、质感和结构所震撼。这是何等伟大的杰作，它是世上所有人体的总和，是女人的最高代表，是人间肉身最完美的表达！ 李大手事后对鸦头信誓旦旦地说：“我在媚娘身上第一次看见了亮光。”鸦头以为他在发痴，但她细察李大手的眼睛时，却看到两点微光，犹如深藏在魂魄的灯火，被窅娘所激发，闪烁在深邃而空无的瞳仁里。鸦头知道，媚娘已经入了李大手的心的最深处，再也无法阻止。 鸦头饭后在厨房里洗碗，张三磨蹭着不肯走开，坚持要鸦头解答他的疑问：“你为啥突然离去？害得我山上山下找得好苦。” 鸦头一遍洗碗，一遍辩解说：“我烧完香下去，见你正忙着在跟村姑调情，就搭了别家香客的车回了。” 张三尴尬地笑了笑，又转口道：“那窅娘又是如何死的？” 鸦头说先是不肯说，拗不过张三的再三纠缠，就停下手来，压低了嗓门告诉他，李大手乘窅娘熟睡之际，突然起了歹意，想跟她做那好事，却遭到窅娘的奋力反抗。她大声呼救，李大手怕被邻居听见，用手堵住她的口鼻，企图阻止她发声，窅娘闭气良久，终于第二度死去。鸦头说，她回来的时候，刚好看见李大手拿起吹管，把残余的药粉尽悉吹入她的鼻孔，好像在努力召回她的灵魂。 张三露出了恍然大悟的表情：原来主人是杀人要犯！” 鸦头啐了他一口：“呸，不许在外面瞎说，主人只是一时失手而已。” 七 柳太医第二日前来拜访，对窅娘之死深感意外。李大手解释说：“是我一时疏忽，跟你的医术无关。这样也好，你不必再担著作奸犯科的罪名。我只求你一件事。我想去掉她的皮囊，只留下这副骨骼，不知你有没有办法？” 柳太医沉吟半晌说：“这种活儿，恐怕只有天竺术士会做。他们的同伴一旦死去，便会将尸身制成骷髅，装入木箱，让商队运回西域。我可以出面找人，替你了此心愿。”李大手紧握着太医枯槁的双手，眼里含着感激的泪水。 柳太医带走了窅娘的尸体。 一个月后，他再次出现在他们的住所，让仆人把一口木箱抬进院子，箱子外部被涂上一层桐油，却散发出浓郁的樟木香味。他说：“一切都妥了。你还是尽早回去吧。这里并非久留之地。我不愿伺候新帝，想辞去御医的职务，回家养老，顺便也替你寻一处风水合适的宅地。” 李大手顿首再拜。 柳太医又说：“金陵传来消息说，就在七夕那夜，因对后主以诗词恋旧有所不满，今上强赐牵机药，当夜，后主便中毒身亡。一个辉煌的王朝，终于走到了它的末日。”说完长吁一声，眼中有泪光闪烁。 李大手仿佛被重击了一下，沉默良久，然后缓缓开腔说：“看来这骨相之法，实在太过可恶。我真想跟你一样，金盆洗手，不再算计人的命运。” 李大手叫鸦头取来二百两银子：“这是一点薄酬......” 柳太医打断了他的话头：“此次一别，恐怕再难相见，若先生不介意，我想求你的手印作为纪念，银子之类的浊物，我看还是免了罢。” 李大手倒也不坚持，哈哈一笑，叫鸦头取来宣纸信笺和朱砂印泥，仔细做好了两页掌印，装入信封，郑重地交到太医手里。两人站在院门口，彼此再三对拜，都是热泪盈眶，仿佛在生离死别。柳太医登车离去，而李大手在门边拄杖良久，竖着耳朵谛听，直到车轮的声息完全消失为止。鸦头看得醉了，心想，男人之间的情意，真是不可理喻。 李大手没有动手打开箱子，他只是绕它转了几圈，咽了咽口水，满脸敬意的样子，仿佛在面对一件无比棘手的珍宝。他吩咐鸦头和张三收拾行囊，明天就启程回去。鸦头想起主人当初的承诺，相信这场噩梦终于要结束了，她将正式爬上主人的大床，成为他最贴心的女人。她的脸上再次现出甜蜜的笑意。 藏有窅娘骨头的箱笼，被放在马车上，覆上一层厚厚的棉褥，李大手跟窅娘一起坐在上面，让它权当了一回遮人耳目的椅子。这秘密除了鸦头和张三，无人知晓。长达十几日的跋涉中，鸦头紧挨主人坐着，半个身子都靠在他身上。车身摇晃，李大手的手时而碰到鸦头的大腿，而她就像被闪电击中，脸腮变得绯红，幽幽地叹道：“老爷呀，你真是我的克星！”李大手没有应答，垂目静坐，仿佛入定了一般。 八 回到李府时，鸦头意外地发现，那些仆人都已离去，剩下驼背的老门叟，正在独自清扫庭院里的落叶。因无法在战乱中逃跑，他只能跟李府共存亡了。李大手挥挥手说：“走就走吧，清净点也好。”他吩咐张三把箱子放进卧房，然后走进书斋，在案边坐下来，对跟着进来的鸦头正色说：“从今往后，你可以跟张三睡，我这里暂且不需你伺候了。” 鸦头神色慌乱起来，哭着求道：“主人啊，你的承诺哪里去了？” 李大手说：“事情已经起了变化。我碰过那个女人，她便成了我的妻子，她是我的心、我的肝、我的三魂，我的七魄，我一切的一切。从今往后，她必须跟我住在一起。” 鸦头猛然跪在地上，使劲摇头，说不出话来，只是放声恸哭，泪水飞溅到书案上，打湿了落满灰尘的《李义山集》。李大手面无表情地坐着，摆出一副视死如归的姿态。 鸦头见主人不为所动，便出屋去找张三哭诉。张三见鸦头突然被主人遗弃，满脸欢喜，好言安抚了良久，力劝鸦头把卧具搬到自己房里。鸦头走投无路，心中燃起万丈怒火。她把卧具移到主人卧房隔壁的小屋，在那里支起床板，打开被褥，又用剪子在板壁上钻出一个方便窥探的小孔，恨恨地自语说：“我要看着你跟骨头美人成亲，我要诅咒你的幸福，我还要诅咒你那相骨无数的双手！” 李大手对鸦头的诅咒置若罔闻。他打开木箱，伸手去摸，却被天竺工匠的技艺所震惊。原以为那是一堆不可收拾的碎片，却没料到，每一块骨头都如此皎洁，仿佛用白玉琢成，再以金银丝精细缝缀，结构精密，关节灵巧，是一副完美无缺的骸骨，仿佛生命犹在，散发出难以言喻的温润光辉。李大手把它小心地摆放在床笫内则，而自己则躺卧在它的外侧。鸦头透过窥孔望去，看见窅娘就这么露骨地躺着，在逐渐黯淡下去的暮光里，坦荡、无耻、放肆，毫无遮掩地占有她的世界。在细小窥孔的这一边，她的愤怒和悲伤喷涌而出。 自从娶了骸骨美人，李大手很少下床，他把大部分时间都花在抚摸她的小脚上。他拉上布帘，令屋子幽暗得像一座盲人的圣殿。他听着骨关节碰撞的声音，摸着窅娘的脚骨，被那奇异的拱形结构弄得神魂颠倒。哦，这可爱的小脚，像细小的拱桥，又像一道秘密的白虹，亭亭玉立地站在掌上，从他的指尖跨向手腕，又从手腕跨向心尖，有力地握住了他的灵魂，创造出一个不可告人的神迹。鸦头躲在隔壁，紧贴着墙洞窥视和倾听，不思茶饭，骨瘦如柴，就像一件被挂在墙上的锦袍。他们在各自的房间里演出隐秘的戏剧，而张三在寂静的院落里旁观，魂不守舍。 九 这场四人的演剧一直持续到了冬季。漫天的大雪降临了，庭院、屋顶和树冠都变得洁白，仿佛世间每个灵魂都得到了洗白。张三和老门叟开始忙碌着给每个屋子生火。李大手坚持跟骸骨美人过婚后生活，虽然瘦了许多，但精神尚好，已经开始在白昼正常进食。鸦头把窥视时间移到夜间，而在白天恢复了对李大手的伺候，烧饭做菜，收拾床铺，只是拒绝触碰那具被称为“李媚娘”的骷髅。对她而言，那是一个凶恶的妖怪，用魔法操控了主人的魂魄。 自从上次鸦头主动投怀送抱之后，张三再也没有得到这个小女人的恩宠。这使他非常郁闷。鸦头在灶间生火，炉膛里的火焰，映照出她红彤彤的脸庞，在这温暖如春的时分，她鲜亮的笑靥点燃了张三的欲念。他推门进屋，从后面用力抱住鸦头，想要做那好事，不料鸦头一把推开他，转身逃回自己的屋子。张三在后面紧追不放，撞开房门，把她按在墙上，扒下她的裤头，想要实施强暴。鸦头一边尖声叫喊，一边用拳头捶打墙板，向主人求救。 张三突然看见壁洞里有亮光射出，他在百忙之中，还是好奇地向里张望了一下，突然间呆住了，怔怔地盯着洞的那头，仿佛看见了什么令人惊骇的事物，浑身颤抖，雄起的物件迅速软瘫下去。鸦头随即感到自己身上湿了，传来一股尿液的骚味——那是张三失禁的结果。他发出一声鬼怪般的嚎叫，丢下鸦头，扭头朝屋外逃去，转眼间消失得无影无踪。 李大手好像听见了鸦头的呼救，他拄着手杖走进隔壁屋子，神色阴郁地望着衣衫不整的鸦头，虽然什么都没看见，却比任何人都更洞察事情的原委。老门叟也闻声赶来，上前把鸦头拉起，帮她整好衣裳。鸦头脸色苍白，气得说不出话来。 李大手毫无表情地问老门叟：“张三人呢？你去把他找来。”老门叟在大宅里转了一圈，回来说张三已经打铺盖走了。 李大手拉着鸦头冰冷的小手说：“我对不住你。你还年轻，这么在我身边耗着，也不是一个办法。我得给你一个看得见的好前程。” 鸦头甩开了主人的手，淡淡地说：“我的前程，我自己会打理的。”她重新走回厨房，重新开始点火烧水。 李大手在院子里怔怔地站了一回，叹了口气，也跟着到了厨房，找一张板凳坐下，默默地对着火光处凝视。鸦头回头一看，心里生出很深的怜惜来，笑着说：“坏人终于走了，我想给你做点好吃的。好久没有吃顿像样的饭菜了，都怪我……” 李大手也笑了，脸上洋溢着罕有的温情：“不怪你的，都是我的不是。我有些痴迷，忘了你的感受。” 鸦头心情愉快地做了几个小菜，在案头上摆放好了，又温了一壶米酒，给李大手斟上。老门叟见两人和解，自己找个理由溜了，没来掺乎这事。鸦头难得跟主人同席对饮，被这盲人身上的光辉照亮，心里的喜悦从眼里溢出来，滴进了手中的酒盏：“我喝你的酒，你喝我的酒，在我们乡下，这个叫交杯酒。” 喝过几盏之后，李大手说：“我此生算命无数，却很少给自己算命。我之所以没有兑现娶你的诺言，是因为我不敢冒险。你命中与我无缘。我若娶你，你必因我而遭遇大祸。” 鸦头摇摇头：“你骗人，你是骗人的小狗，我才不信你的鬼话。” 李大手说：“我是命在旦夕之人，阎王随时会敲我的房门。我不想牵累你。你还很小，前途远大。你会嫁一个官宦人家，生五个孩子，毕生有用不完的福德。” 鸦头还是摇头：“你在骗人，你心里只有窅娘，没有鸦头。” 李大手又说：“我料你不信，但这些事情，很快就会应验。不多说了，今夜的酒，就算是我对小鸦头的酬谢。” 他从怀里掏出一封书信，递到鸦头手里：“我担心你离开我之后，生计会出问题。你可以按上面的地址去找这位幻术师，他会给你指一条谋生之路的。这里面还有一份赎身文书，上面有我的指印和印鉴，你也好好藏起，日后会有大用场的。” 鸦头满脸疑惑地收起书信，觉得事情变得有些蹊跷。 李大手脸上露出了罕有的温存：“你以为张三会轻易离开？他此刻必定已经去衙门击鼓告密了。这便是我的定数。三年前，我就知道此劫难逃。我不愿娶你，便是为了这个缘故。” 鸦头哭了起来：“主人你瞎说，张三虽然好色，却是不会干那种脏事的。” 李大手笑了：“傻丫头，不说这些了。我们还是喝酒吧。时间不多了，我想再摸一下你的小手。” 鸦头顺从地把手放在李大手的手上。李大手握住它们时，鸦头再次感到脊背上起了鸡皮疙瘩。这是一双怎样的魔手啊，光洁而又柔软，细腻得几乎看不见一个毛孔，也没有一根皱纹，犹如白瓷一般，但他轻轻一碰，她就周身软瘫，身体一直往下坠去，眼看要落入无底的深渊。李大手一把搂住她的腰肢，而她已陷入半昏迷状态。她的脑袋失控地向后仰去，微睁眼睛，瞳孔放大，呐呐地说：“主人，你可要抱紧我，不然……我会摔坏的。” 她希望这搂抱会永远持续下去，但李大手把她轻轻放回到席上。他们开始继续喝酒，醉意渐浓之后，便开始猜拳，说些莫名其妙的胡话，彼此都倍感亲切。自从李大手买回鸦头以来，他们还从未如此放松地彼此相对，仿佛已经不是主仆，而是一对相伴终生的父女。鸦头偎依在主人的怀里，衣襟半开，露出了粉色的肚兜。 十 直到很久以后鸦头才知道，车夫张三在出门之后，并没有去找客栈投宿，而是径直来到有司，敲击郡府门前的大鼓，喊着说主人把他给害了。崔刺史被门吏从睡梦中叫醒，听说是李大手跟骷髅鬼同枕共眠，把一名车夫吓成了阳痿，心下便觉得十分好笑。 崔刺史全家都曾找李大手相骨，跟这位算命大师渊源颇深，于是他想重罚这个不知轻重的刁民，不料张三说出一些难以编造的细节，诸如骷髅为窅娘所变，而窅娘是李大手从汴梁皇宫中运回的。故事虽然荒诞不经，却有偷来的窅娘绣鞋为证。那只小鞋看起来如此玲珑，跟坊间的传说丝丝入扣，崔刺史不由得疑信参半。这时，他的想法起了戏剧性的改变。为防止事态扩大，殃及自己的仕途，他决定先下文捕人，弄明情况再说。 一队捕快身穿蓝色皂吏服，腰间系着黑色皮带和白铁弯刀，睡眼惺忪地跑出升州府的大门，步伐杂乱，在午夜时分把李府团团围住。他们点燃火把，将府邸四周照得通明。为首的用力拍打大门上的黄铜辅首，有礼貌地向院里喊话，要李大手到府衙走一趟，接受刺史大人的聆讯。 李大手听见喧闹声，情知是被小人告发了，不由得放下酒盏，微微一笑：“小鸦头呀，你看，敲门的来了，一切都在应验之中，你若还不信，你就真是小狗了。” 他领着鸦头返回卧房，从箱笼里取出剩下的一百两银子，打成一个包袱，交在鸦头手里，叫她从后院的偏门逃走。鸦头死活不肯，李大手又叫来老门叟，命她带着鸦头一起逃走，千万不要回头，但鸦头还是死活不从。 李大手突然脸色一变：“你我都罪孽深重，你日后得闲，再去寺院里走走，把你没有拜完的佛像，也替我拜上一拜。” 鸦头心中一凛，听出了主人的言外之意，脸色突然变得惨白，再也不敢言语。 李大手返身关门，并用力插上门栓。鸦头如梦初醒，返身捶打门板，而李大手坚决不开。屋里很快就亮出火光，发出刺鼻的焦糊味。鸦头从窗户望进去，看见李大手用油壶给自己和骷髅美人淋上灯油，然后抱着她在火焰中舞蹈。他的身姿出乎意料地优雅，步伐娴熟，就像一名以舞为生的优伶。他一边诡异地大笑，一边亲吻头骨上那光洁明媚的牙齿。 在橙红色火焰的激励下，骸骨突然活了起来，它跟李大手在火焰里对舞，身姿优美，跟七夕那天在莲台上一模一样。它的臂骨搂住李大手的脖子，牙齿咬住他的舌头，身上的关节彼此碰撞，发出清脆的响声，就像喑哑的风铃。火焰迅速蔓延，在床帏、房梁和橱柜间熊熊燃烧。鸦头看见的最后一幕是，火舌温存地舔着他们的全部身躯，就像一次热烈的亲吻。李大手和窅娘之骸在紧紧地拥抱，仿佛是在做最后的诀别，而那些骨头在一寸寸地断裂和崩塌...... 鸦头恐怖得大哭起来。她被老门叟强行拉开，踉跄着逃离主人自杀的现场。跑出很远之后，她还能隐约看见冲天的火光，听见官兵们在忙乱地叫喊，救火的水车正打着铃铛从远处赶来。最后，这些喧嚣在寒气凛冽的夜空里消失了，只剩下自己的脚步和心跳声。她知道，主人已经跟骷髅妻子同归于尽，而在骨头之爱的命运书里，这或许是唯一和最好的结局。 黎明时分，鸦头重返大火燃尽的现场，在废墟里四处翻找，意外发现了主人的骸骨。他全身都被烧成黑色的碳灰，只有那双手完好无损，静静地躺卧在灰堆里，洁白无尘，光芒四射。鸦头小心翼翼地拿起它们，仔细拂去上面的骨灰，用帕子仔细包好，藏进自己的衣襟。它们依旧带着火焰的余温，在走动中轻抚她的前胸，像是一种秘密的劝慰。她用力抹干眼泪，惦着主人生前的告诫，走过广济桥，朝城外的华严寺走去。河面上木船如织，那是商贾和踏青者的市井世界。 （说明：原载《花城》杂志2018年第3期，原标题为《摸骨师》，收录于《六异录》，中信/大方出版社，2020年）

绘画中的自我刺瞎和自我流放的俄狄浦斯 上 篇 一　俄狄浦斯和苏格拉底的产业 俯察一个傲慢而四分五裂的欧洲大陆，痛苦之神奔走哀号的遗迹触目皆是，悲痛的火焰的建筑在时间里颤抖，从透明的历史中永恒地现身。这现身之所以永恒，正是基于痛苦之神的有力性。它，或者叫做痛苦本体、痛苦的最高实在、痛苦的绝对精神，诗意地居住在希腊神话的崇高皮肤里，以便向未来的无尽时代逃亡。 这无疑就是全部欧罗巴痛苦的导师与源泉，它最初现身为俄狄浦斯──那个被命运逼迫得走投无路的人。在弑父和娶母之后，他洞悉了自身的罪孽。目击手与阳具等诸多器官的为恶，眼睛的疼痛难以言喻。这意味着被意识光线照亮的景象召回了痛苦。是的。在火焰的光照里，痛苦内在地飞临着。而对于那人，它是一种诞生和涌现的开端：痛苦之眼的目击为其自身安置了痛苦。 我们可以看到，正是痛苦之眼所蕴含的消息(罪恶和对于为恶的痛苦)启动了刺瞎的手。它首先“看见”那眼，用反思的光线对它命名，而后，“出手”刺瞎了它。这无非是企图通过消除对于光线的感受性来消除对于痛苦的无限惧怕，并同时以熄灭灵魂的光线来熄灭为恶的景象。然而刺瞎之手不能实现这点，恰恰相反，那可怖的鲜血四溅的盲眼仍然内在地睹见着昭彰的罪行，而手还要负载眼的黑暗性剧痛。 面对刺瞎之手犯下的新的罪孽，奔走之足的现身是不可避免的。在收容了前两轮的痛楚之后，它言说了更高一级的心情。奔走，就是对全部罪行、为恶器官及其反思痛苦的放逐，就是从自身倾倒出所有令人骇怕的事物。荒原之母接纳了那人和他的弃物，并同他一起开拓着痛苦之神所能企及的广度。 越过俄狄浦斯事迹，欧罗巴痛苦的本性已经呈现。希腊的诗篇、悲剧与雕塑收藏了这一内在过程。正如俄狄浦斯所示，反思的冒险没有取缔痛苦，反而把它逼入一个绝望的荒野。痛苦之神藉此实现着它的世界形态、极端形态和美学形态。 只有哲学形态是俄所不能指涉的，苏格拉底制止了这个国王。不仅如此，面对死亡之夜的降临，他还要制止痛苦之神的飞临。在生命的末日，理性智慧收集了死亡的诸多幸福特点，使古代贤哲呈现出异常安祥的容貌。 倾听一下苏与弟子所讨论的生死或灵肉命题，我们就会发现言说之舌的双重意义：一方面消解痛苦，一方面又贮存它。苏因此跌入了悖论的古怪座椅。 在话语的不屈行进中，舌头热烈地跳动着，表面上针对众徒的最后的困惑，实际却旨在平息言说者自身的痛楚。苏在某种意义上达到了目的。舌头建造着死亡的意义之乡，也即为濒死者预备的家园。在死后，他将动身前往那座纯粹话语的乌托邦，但在死前，他已经作了急切的一跃。灵魂的不灭性、众神对正义者的召回、天堂的明亮景象……，人类的神学知性被全然动员起来，去制止痛苦之神的飞临。这是一种奇特的“刺瞎”：用言说之舌取代了刺瞎之手，又用幸福之眼取代了痛苦之眼。将要目击死亡的眼睛，饱含着难以言喻的慰藉。 “刺瞎”即反照。在理性和从容的赴死风度背后，不现身的痛苦、内在隐蔽着的痛苦、被奥林匹斯教洗涤过的痛苦，这些事物没有被真正消解，而是融入了一个有力的解释系统：它既解释了死亡，也解释了痛苦。反照，就是对死与苦进行反思时点燃起幸福与欢乐的火焰，以赋予前者一种神学的明亮性。从这样的沉思中他说出了著名的独白：“死亡有理由被看作好的结果。”（柏拉图：《苏格拉底的最后日子》） 这就是苏格拉底痛苦的秘密。痛苦者起初在它里面，而后越出并在它上面。这样的征服。所改变的不是痛苦自身，而是人与痛苦的内在关系。此外，它似乎也改变了话语的对象。由于乌托邦的固有习性，痛苦遭到了省略与驱赶：它在言说之外和缄默之中。 毫无疑问，俄狄浦斯与苏格拉底，或者说神话与历史、国王与智者、激情与理性(?)、言说与缄默，这些事物描述了痛苦之神在欧罗巴的两种现身。在所有的现身中，只有这两种现身开辟着文明的道路，并成为西方人文主义传统的古老根基。凭藉痛苦的伟大深度，人要实施向终极关怀的永恒逼近。这是邀请痛苦之神介入人的生活的全部理由。痛苦在碾碎人的同时激怒了人，而后开始了对痛苦根基的反叛和历史的飞跃。几十个世纪之后，世界充满着这两个人的英雄容貌。 谁是俄狄浦斯和苏格拉底的真正敌人?只有最天真的人才会把疑惑的目光引向国王的儿女和雅典陪审团。基于人对痛苦的惧怕，这秘密的敌人来自所有消解痛苦的力量，也就是来自人的内部，来自历史的每个角落，来自火焰背后的寒冷的世界之夜。遍及欧洲的形形色色的教派与哲学，从伊壁鸠鲁到犬儒主义，从斯宾诺莎到伏尔泰，从拉斐尔到拉伯雷，痛苦之神经历了反复的衰退。 然而，人的内在勇气挽救着痛苦在其历史中的连续性，迫使它对一切残害人性的事物作出反应。希腊的光辉黯淡之后，基督教从一个令人难堪的角度接管了俄与苏的产业，这意味着痛苦与勇气的双重深化，约伯的痛苦和耶稣的勇气(犹如俄的痛苦和苏的勇气)，诞生于亚细亚的旷野，却在欧罗巴赋予存在者以人性的黑暗深度。如果我没有说错，那么这僭越者、这亚细亚的心情、这四处流浪的灵魂，在希腊的废墟上看见了家园。从那时刻，东方的没落和西方的获救，这两种命运都已设定。 二　亚细亚痛苦 没入黑夜的亚细亚高地，在其历史的童年却照临着三座宗教太阳。神学的光辉穿过居民的皮肤，勾勒出心灵幸福的轮廓。从欧洲的方向，可以依次看见约伯主义、佛陀主义和庄禅主义，这三种精神模式平分了亚细亚人民的信念。 我所关注的是：在一个拥有全部痛苦可能性的空间，痛苦之神以什么方式现身?如果它蔑视并远离着人民，那么谁是它飞临的对象?谁接纳了它?谁是它的恒常家园? 上述难以索解的提问指涉了亚细亚痛苦的可辨认性。在亚细亚，痛苦的历史和人类一样古老，但它并没有被充份地言说。它仅仅内在地沉默着，隐蔽在意识形态的背后。人性之夜消解了它的最后的依稀轮廓。 缄默的痛苦，像海水一样弥漫、阔大与卑贱，在时间里永恒循环，缓钝地浸蚀着辗转阴沉的众生。这与欧罗巴痛苦构成了鲜明对比：它是充满崇高的明亮性的烈焰(而非海水)，它言说自身(而非缄默)，并以直线(而非循环)的方式向未来推进，尖锐(而非缓钝)地焚烧(而非浸蚀)着疯狂哀号的灵魂。这无非是水与火两种刑役间的差异。在东方的审判里，人选择成为苦水里的居住者，它使整个痛楚过程变得难以察觉。 这就是我们被指斥为没有痛苦的原因。亚细亚面临的不是痛苦之神的缺席，而是它的不现身。 缄默终止了悲恸消息的播送，但缄默包含着一种更令人骇怕的经验，它超出了所有的人间话语。 只有从神学(而非美学或历史学)的角度才能倾听到亚细亚痛苦的内在声音，只有从一切被人忽略或误解的方向上才能进入这言说的核心。我要重申我已经写下的意见，即对亚细亚精神的探究，可以使我们获得三种彼此不同的样式，这正是亚细亚痛苦的三种形态。它们的总和构成了东方的无尽黑夜。 三　约伯的痛苦 由于舍斯托夫的告诫，这个姓氏的意义已经超出犹太教和基督教的范围，成为上帝笃信及其疑虑的象征。此刻，我要从他的激情方面，也即他的痛苦方面接近这个人，去打量和倾听他的言说。人们被告知，由于约伯是上帝与魔鬼之间的一种赌注，他被剥夺了全部财产与儿女，不仅如此，他还必须坐在炉灰里用瓦片徒劳地刮削着遍及周身的毒疮。如此痛苦欲裂的景象，蕴含着灵与肉的双重苦难，它们从身外(儿女和财物)向身内(皮肤及其它所覆盖的事物)逼入，去探查受试者的信念。 约伯痛苦的深度，可以从目击者的反应中获得证实。它严重灼伤了其妻的眼神和心情，迫使她喊出“你弃掉神，死了吧”的绝望言辞。痛苦之神还追上了他的三个朋友。“他们远远的举目观看，认不出他来，就放声大哭。各人撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在自己的头上。他们就七天七夜坐在地上，一个人也不向他说句话”。（《旧约·约伯记》）而后，他们与约伯开始了有关上帝公正性的漫长争论。 这样的记载，旨在把我们引向约伯痛苦的基础。这个无辜的人被突如其来的灾难惊骇得目瞪口呆，而他所作出的反应是：首先，像俄狄浦斯那样伤害着自身的器官；接着，像苏格拉底那样发出没有止境的聒噪──抱怨神的不公正和请求一种快捷的死亡。他独自囊括了欧罗巴痛苦的两种形态。 约伯的重要性就是如此显现的。在他的痛苦框架里，最初涌现的是基于财产与儿女沦丧的切肤之痛。皮肤像五官那样目击了灾变。皮肤的悲伤不可抑止。这早期的苦楚经验，发生于人与在所之间的那道边界，并足以构成一个人垮掉的理由。但约伯超出了撒旦对他的估量：他虔敬地接受了上帝对全部赏赐的收回。 这种忍受激发了新一轮的探查，那就是对约伯在其所负载的苦难方面予以追加。皮肤崩溃了，但它并未失去对于外在灾变的感受，不仅如此，这约伯之肤还要喊出自身的疼痛，使灵魂的绝望达到极限。 刮肤之手及其瓦片，正是刺瞎之手与钢针的复现，它们间相似或不相似使我惊讶。与俄狄浦斯相比，约伯更明彻地意识到言说的意义，他的诅咒和论辩是一种令人心碎的努力，他要藉此离开他正在经验的东西。正如苏格拉底所做的那样，他要在话语家园里比较不痛苦的死去。 尖锐的感受、痛不欲生的刮削和绝望的呼告，这与其说是某种东方意识形态的范例，不如说是亚细亚框架中最非亚细亚的部份，或者说，它是唯一与欧罗巴痛苦毗邻和亲近的形态。此系罗马最终接纳放射着约伯光辉的希伯来圣经的缘故，而且由于这种接纳，犹太信念与希腊精神发生伟大的交会。从那个时刻，约伯及其痛苦退出了亚细亚舞台。 在流浪于异邦的漫长历险中，约伯的心情率领着民众。他的痛苦和呼告成为难民营地的犹太哀歌。这哀歌既没有开始，也没有结束，它就此无限地滋育着约伯的兄弟和子孙。歌手们相继亡去，而哀歌的旋律与话语亘古常青。 卡夫卡的阴郁声音正是这样一种延续：约伯之肤成为虫的躯壳。在灵魂弃世之后，只有这丑陋的皮囊驻扎在人间，继续无望地装载存在的疾苦。在另一篇有关流放地的小说里，卡夫卡甚至为皮肤找到了真正的俄狄浦斯之针。参观者惊喜地看见了一架能将法庭判决书刺入犯人皮肤的机器。由于针的运动，罪行和痛苦被书写在皮肤上，而且人至死不能将这些毒疮般的字迹抹去。 皮肤的母题，无疑是犹太哀歌中最重要的部份，它表达了一种亚细亚种族对于痛苦的全部敏感性。皮肤总是最先受到伤害，却又总是在最后一刻里死去。它是痛苦的尽善尽美的容器。一个来自二次大战期间的传说，是哀歌在历史中的最残酷的回响。德国人挑选那些刺有花纹和毫无瑕疵的犹太皮肤，用它们制作了家庭照明的灯罩。这正是皮肤永生的证据。在人狗彘般死去之后，诗意皮肤幸存了下来，并注定要目击更普遍的痛苦，直至罪恶之灯熄灭或崩坏。 四　佛陀及其苦谛 一个以后被人称之为世尊、圣者及薄伽梵的王子，在痛苦经验方面显示了令人吃惊的有限性。仅仅目击了生、老、病、死四大人间常景之后，他竟然着手建立起痛苦神学的庞大体系。这个令人难以置信的奇迹里蕴含着什么寻常的逻辑? 让我们退回到佛陀证道前的生涯。我们可以清晰的看见一个被宫廷的决d辰美景所亲切环绕的王子以及所有年青、美丽、健康和香气氤氲的事物。这无疑是一场精心策划的骗局，宫墙审慎地护卫着这虚假的布景。为了这个人的永恒欢乐，所有丑陋可怖的事物均已剔除乾净。 无忧心就是这样被塑造出来的。从一个伪造的光明在所里，某种完全失去了忧痛经验的罕见灵魂花朵一样开放，这事件预兆着更加罕见的未来。皎洁的灵魂，蕴藉着对于任何尘土和轻微撞击的极度过敏。作为某个临时状态，它面临着大量细小而严重的伤害。无常性便在这样的时刻里现身了，它诱惑着王子的秘密出游，然后，用真实的苦难景象去结束他的欢乐。正是无忧心使这人面对人间常景发生巨大的惊骇，这惊骇远远超出了持有痛苦经验的一切有情众生，以致成为王子出家修行的秘密动力。是的，如果没有乌托邦与日常世界的尖锐比较，没有对于人间真相的天真误解，以及没有一种异常纯净的目光，那个伟大而沉痛的心灵是不可能诞生的。 此情景与约伯截然不同。在心灵等级和痛苦缘起诸方面，佛陀都显示了更典范的亚细亚风格。他甚至使这种痛苦获得了前所未有的完备的神学言说。由于这言说的光照，约伯的聒噪黯然失 然而，只有早期佛教的典籍才全面刊录有关“四谛”的明亮知识。从中我们获悉，痛苦第一次被投放到形而上的高度。痛苦本体、它的缘起、它的择灭和择灭之路，这四种言说揭露了痛苦在人里面的核心地位。 痛苦本体的学说，显示出佛陀在这一价值领域所达到的无与伦比的觉悟。他洞悉：“当生起时，唯苦生起，更无其余；当寂灭时，唯苦寂灭，更无其余。”（上座部《杂阿含·教化迦旃延经》）那么，在消除对肉体与灵魂的普遍迷信之后，只有痛苦被存留下来。它的生起与寂灭构成人与他的短暂生涯。这就意味着，痛苦是生命的内在本体，此外更无其他本体。这本体的聚散、变化和无常，决定了人的形貌与心情。　 作为本体的痛苦，不仅蕴含着佛陀所指称的八种寻常形态(生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五蕴炽盛等（爱别离：与所爱及亲友分离；怨憎会：与怨家仇敌及所憎事物遭遇；五蕴炽盛：众生由色、受、想、行、识五蕴汇成，生灭变化无常，炽盛着各身心痛苦）而且应当蕴含寻常痛苦的反面──快乐。在佛陀看着，快乐是一种更阴险和本质的痛苦。正是对快乐的贪恋引发了人生的全部苦难。同时，快乐的短暂无常和转瞬即逝，加剧着人的悲凉体验。佛陀据此请求人：放弃对日常快乐的妄执，并把它当作必须加以择灭的势力。 所有这些神学言说都已超出我们的期待。佛为此动员了人的全部智慧。如果这智慧可靠，那么人就拥有了一种特殊的勇气，它支持着人对其自身命运的终极关怀。痛苦神学，这与其说是对痛苦之神的敬畏，不如说是对人的存在秘密的最高言说。由于佛陀的努力，人与痛苦的关系已昭然若揭。 五　老庄与中国上古神话 大量现有的历史证据表明，犹太神学、佛陀神学、老庄神学以及查拉图斯特拉神学，起源于喜马拉雅──克什米尔区域（关于这点，可参阅霍尔根·凯斯顿《耶稣在印度》以及我在《文化春秋》杂志上所发表的一系列文章）。这个地质摇篮滋养了亚细亚意识形态中最伟大的部份。老子，一个(一群?)来自印度沙门的隐士，在中国中部地带首次指涉了苦的概念，而在此之前，对痛苦的觉悟还蛰伏在神话的悲剧之中。 而检索《道德经》八十一章，我们竟看不到任何有关痛苦的直接言说，只有一个“苦楚”的字词，隐匿于《史记·老子韩非子列传》之中，此即人们信以为实的老子身世记载。所谓“楚，苦县，厉乡……”，乍一看是地名，其实却是老子对他的在所的机智隐喻，它们描述了存在之乡的苦楚性和严厉性。但这由老子自己杜撰的履历（老子是周帝国的国家图书馆馆长，他在这方面做一些手脚是轻而易举的，例如，他只消把一卷有关他本人来历的伪造档案放在架子上就行了），竟被司马迁当作可靠的资料来源，并使所有历史学家都遭到愚弄。 我不知道什么是老子拒绝言说痛苦的理由。它是否体现了老子哲学的特徵──大苦无言?或者，是否就是对痛苦及其言说进行逃遁的极端实践? 在痛苦神学的言说方面，庄子无疑是至关重要的。他被选定为一种生命教义的发言人。他必须用华丽的言辞说出被老子沉默了的真理。但庄子也没有直接面陈痛苦本体的意义。在那部混有大量伪篇的冗长《庄子》里，载录了痛苦飞临之后人的对策，却从未对痛苦本身进行追问。对庄子而言，重要的不是何为痛苦，而是怎样迅速快捷地消解痛苦。这一反本体论立场支配了此后整个庄禅系统，使之呈现出亚细亚痛苦形态中最轻盈的面貌。 那么，老庄神学就成了我所指称的那种反面言说系统，它在痛苦之神的周围聒噪，但不进入它的里面。这其实就是用大量边缘性话语去掩蔽一种中心的缄默。这缄默性以后得到了来自印度(而实际上形成于中国)的禅宗的有力支持，并汇成一个强大的痛苦处理系统。 老庄缄默了之后，我们必须从其他方面查找亚细亚痛苦的东部证据。这些证据散落在商周时代的神话和历史的隙缝里，放射着经验的凄厉光辉。其中，特别引人注目的是饕餮与刑天的痛苦联合体。前者是失却躯干的头颅，后者是失却头颅的躯干，它们分别象征着人在肉身和灵魂两个方面的丧失。在某种意义上，饕餮代表了领受灵魂之苦的天神，而刑天则指称了沉溺于肉体之痛的天神。这所谓的苦神与痛神，构成了中国上古神话中最有活力的要素。 这活力即敞开。越过纯粹的神话言说，饕餮普遍地爬上了青铜鼎器的外表，从那里怒气冲天地眺望世界。根据业已出土的器纹，它与史载（《吕氏春秋·先识》：“周鼎着饕餮，有首无身，食人未咽，言及其身，以言报更也。”）的贪食者完全无关。并没有哪一种饕餮纹显现了口唇的巨大性和开放性，恰恰相反，这个器官总是遭到某种程度的忽略与轻蔑。只有夸张的眼睛占据着脸庞的主要领土。 我们正在意识到，从失败者的睁大的双目中流露出的，乃是真正的苦神的表情。以受辱的名义陈列首级于胜者的祭器，并被禁锢于一个永恒缄默的状态，只有巨目无奈地睁定着，去目击所有令人心碎的景象：自己身躯的散失和胜利者的热烈庆典。这里蕴含着一种深远和悠久的苦难。 不妨回顾一下俄狄浦斯所拥有的权利。那个人被允诺保留着刺瞎之手，以便在必要的时刻结束他的目击。但饕餮却不能那样。他在被推上鼎器之前就已经丧失了手足。这是比俄狄浦斯更悲惨的状态：一方面痛不欲生，一方面却要卑贱地活在他仇敌的喜庆生活里，向所有令他悲恸的事物注目。 痛苦之上的痛苦，与欢喜的鼎器熔于一炉，仿佛后者就是它新的坚硬身躯。在经历了时间的沉重飞行之后，它们都遁亡于水与土中不知去向。我们可以看到，由于周鼎的神秘失踪，苦神失去了它在人间的居所。而事变的严重性在勾践的时代已经显露。那个饱受屈辱的国王，在离开仇敌之后就丢弃了痛苦，而为了复仇，他必须把痛苦维系于一个基本的度量，这使他最终采用了可笑的补偿方法：头枕粗硬的薪柴和口尝动物的胆脏。这无非是指望通过外在的苦楚去召回心灵的失物，但它不能掩盖危机的阴险逼近。 这已经涉及了痛苦的衰退与消解的问题。一个怒气冲天的国王，竟然要靠一枚苦胆和一堆楚薪去保持最低限度的悲恸。他的目光里流露出因失却自然痛苦而产生的反思痛苦，也就是为他的没有痛苦而陷入一种新的古怪痛苦。这反思痛苦吞噬着国王，把他送入一个反抗的高度。他要藉此与内在的消解势力较量。而他的“兵器”却简陋到了令人心碎的程度。 历史记载表明，由于那国王对邻国的胜利，他最终无可挽回地丧失了他曾企图索回的东西，并衰变成一个昏聩可笑的人。我不知道这是否意味着一种最危险的徵兆；是否意味着，从春秋时代就开始了痛苦之神的全面撤离，以及福乐之神对远东精神事务的秘密接管。 下　　篇 六　在痛苦消解的喜剧中 基于这样一种考虑，即痛苦的产生总是同摧毁它的势力密不可分，在缅怀过约伯痛苦之后，我要再度返回这里，就它的外在消解模式作出解答。 　　 约伯的言说，或是他口中的怨恨舌头和哀伤牙齿，他对自身正义性的坚信和对上帝公正性的疑虑，构筑着著名的信念天平。其中的一端投放着他的苦难，而另一端则是上帝。这是怎样的戏剧天平呵，由于痛苦的无限沉重，它使上帝的重量遭到了轻视。　全部的诘难与斥责都始于此。这个悲痛欲绝的人，饱含着对上帝的敬畏、恐惧、哀怨与嗔怪的含混激情，并以此织造着他的冗长言说。面对一个离弃他的神明，他从卑贱的炉灰的角度发出了消痛呼告，吁请至高者结束(放弃)他的性命，或者让他幸福地活着。 上帝就这样被推入了进退两难的处境：如果他拒绝这种呼告，那就无异于放弃公义或宣告自己的不在场；如果他接纳，那么他就必须中止这场峻切的考验。显然，正是由于这样的呼告，上帝对人的探查奇妙地转换成了人对上帝的探查。 由于这样的原因，对一个曾经非难和怀疑他的人，上帝竟然没有加重他的责罚，相反，他还要向约伯追加更多的恩典，使之沐浴在无与伦比的人间幸福之中。呼告在消解苦方面的功能，因着约伯的美好结局而变得重要起来。它是简单质朴的面陈，是自身苦难在言说中的现身，是把悲伤的话语石头扔进神的卧室。凭藉这种有限的勇气，呼告者将终止他在其中感到不快的生活。 无数沉痛而微弱的呼告，像大海的潮汐，涨落于世界之夜的广阔空间，成为人类言说中最动人的部份。而在呼告的深处，它的神学根基坚如磐石，那就是对一个外在的至高者的笃信。正是这至高者支配着所有大地居住者的命运。 把生存不幸的原因归究于一个世界本体(至高者)，并企图通过它来改变存在的痛苦本质，这无疑是所有消解模式中最古老的一种，也是大部份宗教所奉行的法则。我不想对此有所物议。如果没有一个最高的倾听者和人间言说的最高耳朵，精神幸福的设定是极其困难的。然而确乎存在着某种更人本和更智慧的神学。它劝说人，邀请他放弃外在神明而返照自身，从那里获得消解的可靠机制。 这内在的消解模式，是由佛陀着手建立的。在一棵树的黑暗底部，他证见了苦发生的内在根基，它无非就是存在者所执的爱欲。各种欢乐的要求、生存的要求、身体的要求、死亡的要求，连同人的愚妄性(无明)，这些势力使存在者坠入了永恒的轮回。那么，只要坚持对爱欲的厌恶、拒绝和离弃，就能实现痛苦绝对断尽。 从一个存在的秘密法则开始，佛陀说出了消解痛苦根基的小乘实践纲领──四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支和八正道（见于《大般涅经》(佛般泥洹经)汉语本）。我不想在此对这纲领的各个细节作详尽阐释，相反，我明彻地意识到它的庞大和难以一言蔽之。是的，迄今为止，还没有哪一种宗教在观察世界、自我反省、世俗道德和认识真理等一切方向上建筑过灭苦的修行道路。这些密集的亚细亚道路，从纯粹的人的内在努力出发，奔赴着幸福的终极之乡。 类似的道路在远东平行地展开着，那由老庄开辟和由禅宗续接的灭苦模式，像繁丰的佛法那样依赖于人的内在消解，却由于操作的轻便性而获得中国世俗社会最普遍的认同。 名典《庄子》汇集着大量有关痛苦消解的寓言与论说。《庄子》各个篇章，向我们指明着痛苦经验的虚妄性。人不过是世界本体(道)运行化育时的无限现身之一，它的生老病死，犹如季的循环模式：道(现身)──→气(结聚)──→形(诞生)──→人(死亡)──→形(腐化)──→气(归隐)──→道……，那么，人的全部痛苦就丧失了它的本体论根基。在一个自然状态向另一个自然状态转换的缝隙里，人可笑地感伤和抽泣起来，痛悼着他的“苦难”，──庄子洞悉并蔑视这点。在他看来，人无须为生成或杀灭他的事物而悲喜，正如石头无须为它在泥土中的变化而惊异。石头自在无碍，它坐忘了它自身及其内外差别。 这隐含着对于人的存在质量的适度冷淡。人仅是宇宙风景中的细小物件而已，它从未显示出超出自然的特殊秉性。人不比它四周的事物更低，也不比它们更高。但人的夸张欲望损害了人自身，使之深陷于毫无必要的烦恼。 通过一种道的知识系统，痛苦的根源及其解放原则已经确定，它们可以被归纳为：放弃对存在意义与价值的需求(无待)；顺应世界本体的运化(无为)；制止过激的情感反应(无心)。在这“无”的三位一体的逻辑前提下，“有”审慎而热烈地明亮起来，这就是所谓“贵生”原则，也就是在放弃生命质量的同时要求着人的生命数量，或者说，从痛楚的深度退出，走向一个“无用”的长度。 　　在此后的痛苦编年史中，这些原则庇护过大量破碎的心灵。魏晋是其中的范例，它证实了庄周神学的实践功用。大规模的动乱、残酷的屠杀、生命的内在惊惧和焦虑，所有这一切都滋养着“玄学”，使它拥有一个悲怆而恬淡的容貌。 就阻止灵魂与肉体的解体而言，禅宗与庄学的贡献是极其相似的。禅学在言说方面的过度俭省，俨然复归了老子的岁月。禅学从不直接谈论痛苦，它仅仅偶尔触摸一下“烦恼”而已。但它不是绕过或退出痛苦，而是根本无视这种经验。“一切皆空”的般若真理轻易地拂去它，如同从镜台上拂去尘土；而更激进的学派则要击碎镜台，也就是击碎痛苦飞临的心灵之乡，使之丧失生发和滋育的在所。这就从一个“空”(非有非无)的角度推进了庄学的消苦传统。 对禅宗的端详还使我获得一个更深的印象，那就是它为远东消解模式提供了史无前例的入世性。禅者发现，并不是非要隐匿山林寺院才能获得心灵安宁，恰恰相反，为实现大乘理想，佛法应当构筑起它的现世之城，与人的日常起居和生活实践熔于一炉。这一革命纲领孕育着最通俗的后果：佛性在一切人中；一切俗事，都是佛事。 世俗知识分子就是这样被诱入异邦之教的。从公案和偈语中涌现着难以言喻的游戏智慧，它吁请人携带着老庄的全部神学遗产向它疾走。而这思想运动的结果是，纯粹禅仅仅照亮了名山寺院的空寂台阶，而在书院和市井，文人禅与市民禅最终僭替了它的母本。生命的寿永气息、精神的游戏气息、世俗的福乐气息、日常的潇洒气息，所有这些颓废气息都激烈地反对痛苦，并把中国文化制度引向一个失败的结局。 传说意义上的苏轼，乃是文人禅在中国古代社会的卓越样板。悟性与忘性、定执与潇洒、圣心与凡念、信仰与游戏、儒理与禅趣、入世与出世、贵显与卑隐、豪放与婉约、庄严与谐谑，上述对抗性事物遭到了这个人的统一。而他的骸骨深处还存有一种更重要的“统一”：异乎寻常的痛苦生涯和出类拔萃的享乐精神。美食、诗文、琴乐、棋艺、书法、绘画、气功……他要从生命艺术的每个方向上占有快乐。而这些诸多细碎的快乐坚定制止了存在的悲痛。 越过虚假的统一性，文人禅顽强地出现了，它是一切对抗性事物中最高和最后的征服者。这征服乃是更大胜利的徵兆。我们业已看到，约伯携带着他的犹太传统向欧洲流亡；佛陀的小乘神学焚灭于印度教、袄教和苯教的诡异火焰之中。那么，就亚细亚的三种最古老的痛苦消解模式而言，只有庄禅神学在远东获得了真正的胜利（伊斯兰教，显然是约伯主义在亚洲的一种变体，它充填了约伯离去后的空白，并对以后的近东和南亚历史产生非凡影响）。当其他形态退出亚细亚历史时，它成为唯一不朽的守夜者，去伴随东方苦难的无尽黑暗。 七　亚细亚幸福和反面人文主义 作为人的标记，痛苦同历史和形而上思想体系【ZW(】痛苦的深度、历史的深度和思想的深度，构成了深度模式的三位一体。【ZW)】一起，构筑着存在的伟大深度。这使人的意义超出他自身的界限。从一个黑暗的在所，痛苦闪电刻画了人，照亮他严峻忧伤的容貌，又赐予他一个硕大的、纪念碑式的人文轮廓，而心灵却秘密地碎裂着，因这样的雷电而战栗。只有少数人才能在电殛中保持内在的勇气。 正因为如此，在一个普遍的价值尺度中，痛苦是那种人必须坚决抵制或避让的事物，并且人确信，痛苦总是反对我们，迫使我们放弃对幸福的企望。从一个怯懦的误解出发，人生产着对于该事物的无限骇怕与敌意。 这完全符合人文主义的根本逻辑。正是为了获得永恒的欢乐，人才成其为人自身。所有悲伤与欢乐，都是人的内在属性。存在者总是在这两种经验的涨落和更替之间活着，藉此向生涯的尽头大步推进。显然，反常的不是人对于痛苦的痛苦，而是它竟然要被人从他自己的本质里完全抹掉。那么，在反对痛苦的同时，人就施行了对自身的反对。 如此激烈的反对，制造着种族意识形态的内在迷乱与危机。面对质量低劣的日常生活、庞大的谎语制度、古老的暴力传统及其腐败的道德涌流，也就是面对极度阴郁的生存场景，人佚脱了起码的悲楚心情。这与其说是人对外在事物的抵制，不如说是一种深刻的妥协。环绕虚妄的幸福火焰，他们唱出了欢喜之歌，以颂扬他们在其中垮掉的事物。这造成如下印象，即人与境遇的关系并不像通常认为的那样糟糕，相反，它们散发着芬芳的天堂气味。　 从对于痛苦的惊骇、嫌恶和消解之中，反面人文主义戏剧性地涌现了，它以维护人的名义粉碎人，也就粉碎人的全部痛苦及其绝望与反抗的激情。而在事物的另一侧面，亚细亚幸福大规模丛生。它是极其特殊的反身谎语，从一些细小的日常满足心情出发，虚构着这个时代的众多私人乌托邦。在公共乌托邦的本性遭到揭露之后，个人的福乐事务变得异常重要起来。反面人文主义洞悉了这点，它要藉此说出对于人的最软弱的关怀。 在一种我命名为亚细亚幸福的意识形态中，究竟蕴含着什么样的重要消息?除了它所拒斥的，它召唤什么?它企望什么?或者，它还要维系什么和言说什么? 我已经反复地陈述了我的看法，即这个系统造成了痛苦的内在佚脱。它最初可能只是通过缄默的方式(拒绝陈述、告解与呼叫)悬置痛苦，其后便采用终止反思和追问的方式彻底抽空痛苦。最终，一种令人生疑的欢喜迅速充填了经验的真空。不仅如此，所有从事这一事业的宗教和哲学都参与到一个亚细亚幸福纲领的共同起草之中，它包括贵生立场、福乐目标、戏性智慧和潇洒风度等最基本的存在法则。 贵生立场，无疑是由庄学和道教奠定的肉性基础。这个立场企望生活的长度而不是它的质量。人应当尽其所能地活着并占有一个隽永的寿数。贵生，首先是对存在时间表的敬惜，而后是对颐养生命的每一条秘密道路和探询。所有这些长生浪漫主义导源于人与宇宙的对应观念（即人是宇宙的一种映射(微宇宙)，因此它应当具备与宇宙一致的生命长度），而它最后却被用来支撑一个在生命质量方面被彻底打败的存在，使之在时间上获得必要的劝慰。 基于长生的福乐目标就是这样确立的，它旨在向一个可能活得很长的存在提供各种级位的幸福与喜乐。这至少包含了下列三类战争：用肉性欢喜──快，去反对肉性痛苦──痛；用灵性欢喜──乐，去反对灵性痛苦──苦；用神性欢喜──欢，去反对神性痛苦──悲。福乐目标，就是要在上述痛苦被击退之后，让诸多欢喜接管它们在日常生活中的事务。 福乐目标的实现，寄望于一种无限繁殖的话语系统。婚丧的民间习俗、流行的年画对联、宗法大教的隆重典仪，以令人吃惊的方式言说着“福乐”的单调母题，仿佛是一场庞大而冗长的话语清洗运动，企图从存在的所有隙缝里消除痛苦的痕迹，以填入无限欢喜的字词。 此系汉文化所特有的福乐言说系统，像一些细弱有限的萤火，簇拥着言说及倾听者，要取消世界的苦难之夜。而作为一种存在的尺度，福乐还要成为一种最权威的社会伦理准则，支计量人的全部行为细节，看它们是否具备足够的私人致福性。这一对善恶法则的僭替，导致了这个时代的普遍的道德沦丧。 但是，并非一切福乐思想都会引出一个恶毒的后果。恰恰相反，人有最充份的理由为他自己争取一份幸福的权利。因而我要这样追问：什么是福乐里面的事物?以及人凭藉什么跃入他所企盼的福乐? 我们已经看到长生者的福乐目标中所处的中心位置；我们还将看到，正是所谓的戏性智慧（在拙作《超越大限》中，我对游性和戏性作了简要的区分，可以参看）， 修筑着人通向福乐的轻快道路。这是怎样的智慧呵，它要为失败者指点迷津，把他们送入一个虚假的在所。在这些方面，儒学提供了不同寻常的帮助。“礼乐”，也即从“礼”的形式中获得必要的快乐，这项思想汇入了庄禅。戏，就是一场灵魂的演出，它虚拟了人在其苦难生涯中的胜利，他是他自己的幸福观众。 一种针对生存挫败和危机的智慧，却不被用以激发殊死抗争的勇气，而是要劝说人从“玩乐”立场重新估量他的意志与欲求，并最终放弃他所企望的实在目标，以转入某种散淡无谓的生活。但这不是什么新的生活，甚至，不是一种真正的生活。 这样的丧失本质的生活，隐藏在潇洒风度的面具后面，制造着双重的伪化。潇洒，或叫洒脱，就其字面而言是雨的飞溅貌、水的淅沥意以及雨和水的天然恣放态。而在隐喻的层面上，它要为戏者无拘无束、放达自在的外在风度，提供一种活泼的言说。这言说闪耀出如此可笑的光芒，以致它成为痛苦佚脱者的明亮记号。 其中充塞着戏性精神的潇洒，暗示出它的内在空无。洒脱，就是一次姿势优雅的抛离，也就是从一个中心向外抛离本质与痛苦，灵魂与心情。只有空荡荡的皮肤在凄凉的风中舞蹈，充满玩偶和纸人的情趣。 那么，经由本质的潇洒和脱落，戏者就悬置了他自己。人将本质从自身分离出来，悬挂于他所够不着的地方。他藉此开辟着戏性自由的寥廓空间──在摆脱本质之后，除了不是他自己，人可以是他所不是的任何东西。这触发了一种存在的幻觉：这个人潇洒，因而他是自由的象征。 正是这样的误读导致了对于潇洒风度的严重钦佩，使之爬升为世俗社会的最高时尚，并为这个时代提供了一条灵魂的美学出路。潇洒者说：我是楷模之上的楷模。这等于在说，在所有没落的趣味中，我是那种最没落的趣味。由此汇聚成的趣味潮流，充当了时代精神最有魅力的部份。 对亚细亚幸福中的反反面人文主义，我已经说出了我的大致意见。在庇护人的同时击打人，在关怀人的同时消解人，上述特性把这幸福推向了人的反面。它将据此永扮一个人文主义的亲昵角色，向所有被它劫持的痛苦者耳语幸福的秘密，并把他们钉死在存在的骗局里。 八　游戏族及其灭苦心法 随着痛苦感受性的内在消解，心灵的大规模死亡是不可避免的。那些欢喜笑声、潇洒容貌和游戏言说，完全不能掩蔽死亡的消息，相反，它们自身就是死亡的外在徵兆。游戏意识形态的热烈演出将被一如既往地维系，然而，最后的结局已经设定。演出，就是要在结局临到之前尽其所能地摹仿生活。 有什么东西活着。有什么东西在爬行。有什么笼罩着世纪的末日时分。游戏族的现身解说了这些。在漫长的悲剧里，游戏族是最后上场的歌队，它要让世界倾听临终的喜歌。 倾听，意味着一种谦卑的立场，也就是对这个似乎崭新的家族给予必要的估价，因为游戏族不是一个亚文化群体，而是对远东大陆主流社会的一种称谓。它囊括了所有汇聚到游戏洪流中去的群众。这倾听解放了我的全部感觉和思想，赋予我作出应答的权利。 面对贵生、福乐、戏性和潇洒的伟大传统，游戏族的欢喜事业已经呈现。所有以往宗教与世俗精神都结晶在三位一体的灭苦心法之中，构成该族的最新实践纲领。它不仅要守护游戏意识形态已经获取的成果，还要从它所在的区域劫持更广泛的受难者。令人惊讶的方面在于，这个由气功教、小品文和麻将戏组成的完备纲领，不是出自某个思想导师或福乐委员会的私人(少数人)手笔，而是由一个普遍的游戏同盟在几年之间“无意识地”起草的，而它的内在结构的呼应与协调，却达到了无可比拟的程度。 气功教，或者叫沉思、坐禅、瑜珈和深呼吸操（在老子的典籍里，这种呼吸应当很深，从头上直达到足跟），表达着贵生的古老立场。整个种族都卷入一场旷日持久的气功浪漫主义运动之中，气功师傅辛勤地指导着身心的实践与练习，此外，他们还要显示各种搬移物品、起死回生、预知未来的非意识形态奇迹。这些奇迹只有一种功能，那就是鼓励练习者从一个权利的世界退回到瞑想的世界，藉此平息欲望与现实的尖锐冲突。而在欲望消退的地点，痛楚的火焰悄然熄灭。所有这些灵魂手术构成了肉体健康与长寿的前提。奇迹，就是让肉体所蕴含的秘密功能现身。 这无非是把以往宗教(小乘佛教、道教和禅宗等)在剔除了其灵魂教义之后推给群众，它甚至放弃了一个批判和真理的形式。只有那些肉体性的实践法则残留下来，拼凑成一个我称之为“气功教”的伪意识形态。 面对完全丧失心灵关怀的气功运动，游戏知识分子的焦虑是合乎逻辑的。在从事肉性气功操作的时刻，灵魂遭到了空前的冷落，而无神论又阻止着对任何神学真理的皈依，那么，征询一种精神价值的代用品(言说系统)，就是游戏知识分子的渴望，从中涌起了对小品文的无限缅怀。周作人、林语堂、梁实秋和钱钟书夫妇的闲适话语，再度回旋在动乱的世纪末迷津。 小品文，就其文字学的意义而言，是众多精致小嘴的言说行动。这些柔软、软盈和乖巧的口唇，像花朵一样对着有限的快乐开放。它的西方词源证实了这点：在对话着的众多小口之间，娓语（“小品”英语为FamilerStale，林语堂译成“娓语”，很妥）闪现了，向人传递一种日常的亲切情趣。 如此娓娓动听的言说，指涉着存在的大部份领域：和善景象、福乐生活和幽默立场。这些要素对我们置身其中的在所作出了适度的颂扬，或者至少出示了一个和解的微笑。那么，小品作家所目击和风闻的世界，似乎正是人所热爱与拥戴的（这些作家的早期作品，仍闪耀出批判的勇气。但林语堂《生活的艺术》，已经显示了蜕变的病兆。杨绛女士的《干校六记》，乃是消解痛苦的最新实例）。它显得如此轻快，就像承载它的文体之舟，在无边的亚细亚痛苦中疾行。 这已经超出了文体的寻常意义。在游戏族的事务中，小品已经成为游戏神学的日常经文，它要从心灵的角度去修补气功教的精神真空，也就是重申一下消解痛苦的反面人文主义传统。 然而，气功教和小品文是个人化的事物，还不足以构成游戏族的联盟根基。一个庞大的家族靠什么将其成员集合起来?这个问题的答案在麻将戏之中。它是戏性智慧所创造出的最通俗的作品，并言说了它对于世界的全面看法。 麻将戏的象征符码是令人惊讶的。它召集四个戏者，以“四”隐喻无限众多的家族成员；它用“宿”象征阳具和父亲，“洞”象征阴器与母亲，而在阴阳交合之后，“万”统计着福乐的大规模增殖；它用“百搭”号召戏者的友谊，用四季和四方之风暗示游戏时间的循环和戏者的长生；它还要用红色中心(红中)指称一种游戏的激情，而用空白的门(白板)去描述游戏的开放空间，以及这个家族的无限前景（“白板”代表“无”，为众“有”之门）。 正是麻将的秘密象征设定了这种游戏及其追随者的命运；正是麻将群众的游戏热情创造着一种前所未有的文化制度；正是麻将生涯断送了一个企图复兴的种族。还没有出现过任何游戏意识形态，能够如此有力地现身为一种时代精神。麻将者说：我们是幸福的，我们用麻将解释(塑造)着世界与历史。 在东方，麻将的灯火密集如星，彻夜不眠。这无疑是一种存在的照亮：麻将取消了黑夜，把人阻止在人造的光明里。他(们)在此限度内获得必需的安乐。这充份显示了赌徒的信念──把幸福押在一种由塑料和假象牙构筑的乌托邦里。麻将群众从那里集合，然后开赴一个空无的未来。 但是，只有目击者才会发现，并不是人在从事一种皆大欢喜的游戏，而是这游戏实现着对人的征服与统治。除了他自己的喉咙，戏者的手不能扼住任何东西。全部的福乐正是以此为代价的。目击者还可以从中观测到一种深刻的贸易：人向游戏出卖本质，而游戏则向人提供了幸福的时间，也即提供了末日之前的那个漫长时刻。 人被授权以一种针对审判的等待。在各项痛苦消解殆尽之后，人只剩下了等待的痛苦，抑或连这种痛苦也没有剩下。这构成了心灵大规模死亡的触目标记，并宣判着游戏族的最后去向。除非出现奇迹，拯救之手将从死亡的结局上抽回，──它根本不打算安排其他的结局。 目击者的使命就是这样决定的。他在那个现场，他充任痛苦之眼和刺瞎之手，他进行最后的观测与追问。而后，与死亡一起开拓亚细亚在新世纪的面貌。在庞大的游戏同盟外面，目击者的幸存引发了一种希望。挪亚说：水要来了。面对诸多嘲笑和蔑视，他坚定地打造着信念之舟，这显示了目击者对自身命运的极度关怀。正是基于这样的关怀，亚细亚的死亡与复兴都已纳入未来。 文学人文季刊《倾向》 第1期 (1993 / 01 / 01)

“我的哲学就是对上帝的期待。” ──海德格尔 基　督 耶稣基督是犹太社会的一个奇怪的入侵者，上帝之所以把此人派来，也许因为它绝望于人类，却又不愿制造第二次大洪水让他们完蛋。这点我以后还要深入探讨。耶稣，按幸德秋水的说法，过去可能是一种性隐喻，现在却是神圣绝望的民间煽动者，耶稣在十字架上两眼望天，与其说是向上帝呼吁，不如说是针对人类的轻蔑和绝望。这个绝望的图像为基督教奠定了阴郁的调子。 必须懂得，直接谈论绝望是同宗教精神相抵触的。但当法利赛人要求昭示特异功能时，耶稣破例叫道：“没有什么神迹给这个邪恶淫乱的世代看。”这种激进的言论，使所有的人都大吃一惊。 耶稣宁可更多地使用隐喻。耶稣降生时出现过一个著名的戏剧性场面：他拒绝躺到人类的摇篮中去，结果玛利亚只能将其放进了卑贱的马槽。这似乎在向我们暗示，耶稣对人的肮脏程度的估计超过了马匹。 邀请约翰为其沐浴，以清除人类罪恶所带来的全部污秽，这是耶稣所再次表达的对人及其气味的厌恶。水是所有肮脏东西中比较乾净的一种，它慰抚了这个被上帝遗弃于人世的孩子。 所有上述绝望的意识，都出自更古老的犹太典籍《旧约》──一部记录人类罪恶的大型年谱，从中可明晰地看到一个富于创造力的上帝是如何对它的造物失去耐性和加以弃绝的。 《旧约》对人类罪过的指控，经过耶稣及其弟子们的添油加醋，夸饰成严厉的末日审判。这是绝望主义逻辑的一个必然后果。《启示录》大规模地屠戮人类，各种恐怖异象接踵而至，它给人的启示正是某种令人惊骇的复仇性。上帝和他的儿子共同炮制了关于人类大毁灭的传说，把绝望意识转换成末日的先兆性图景。 然而末日只是一种福音的开始。上帝的策略是先把人类推入绝望，而后再向他们指出获救的可能性。上帝的用意深不可测。 耶稣是天生的笃信者，他坚持确认自己就是弥赛亚(先知)和基督(救世主)、耶和华父亲的独一无二的后裔。他的伟大使命在于，为上帝管理好他在世间的产业(犹太民族或者人类)，把芸芸众生再度召回到对上帝的无限敬畏中来。 谁是耶稣所笃信的那个上帝?他的来历和去处是什么?这组疑问难以得到惯常的答案。摩西要求上帝亲自来解答这个问题。上帝则机智地声称，凡亲见他面目的必死无疑，但他还是向摩西迅速显现了一下背影(《旧约·出埃及记》)。上帝企图告诉人类，他的本质具有不可见性和非事实性，人只能从一个遥远的视角窥到他的模糊影像，而这个影像依然是非真的，它和上帝之间保持着隐喻的关系。 通过一种有限的智力的光线探测上帝，我们最终能够了解到有关他的基本线索，例如他的隐秘性、终极性、形而上学性和纯粹精神性等等。正是这些要素促使约翰把神与“道”等同起来：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”(《新约·约翰福音》第一章)。 这无疑是所有福音中比较好的一种，因为它揭破了上帝的真相。上帝是个人形符码，用以标定终极真理和最高价值“道”。笃信者耶稣了解这点吗?回答是肯定的，但他对此保持了永恒的缄默。 一方面是上帝之子，一方面又是人的儿子，这种半神半人的双重身份是耶稣精神分裂的根源。他既保持了纯朴的神性和仁慈品格，又流露出大量人性的弱点：热衷于中间信仰。他试图扮演一个犹太基督的角色，以实现这个失宠民族的政治野心。这时的耶稣看上去像个平庸的国王。 然而我确信这并非是耶稣的主要侧面，在很多方面，耶稣仅仅利用了人类的弱点。为将人引向终极真理，耶稣挪用了大量属于中间信仰体系的术语。他把同类叫做“兄弟姐妹”，称上帝的居所为“国”，而这事实上与血缘和国家信仰完全无关。他象绿林好汉一样组织宗派和教团，颁布道德律令，甚至不惜玩弄用少量饼与鱼喂饱千人之众的把戏，藉此证明那个以“上帝”概念命名的最高真理的意义。 但上帝和民众间的裂痕仍然是难以弥补的。全体犹太人在肉体与灵魂的尖锐痛楚中挣动，置上帝的关怀于不顾。而上帝在拯救他的产业方面也愈来愈缺乏必要的耐性。作为斡旋者的耶稣，无限悲伤地观察到了上述事实。 这就是极端化的十字架事件背后的全部动机。耶稣精心策划了那个背叛的戏剧。《圣经》供认，正是耶稣本人指示犹大扮演叛徒角色。耶稣的做法是，首先向门徒宣称他们中间有人要出卖他，然后拿了一点象征他自身的饼递给犹大说：“你所作的快作罢”。《约翰福音》认为，“犹大吃了以后，撒旦就入了他的心”(第十三章)。犹大的无辜在于他只是机警地领悟和执行了耶稣的命令，他甚至创造性地设计了亲吻的动作和台词，但直至耶稣被定罪，犹大才真正了解了事件的全部性质与后果。像所有受到愚弄的英雄那样，他把演出报酬扔还给了祭司，然后怒不可遏地自杀。 犹大是人类最富天才的演员之一。他为终极信仰而死。他的悲惨和伟大都在于，他必须容忍长达几千年的巨大耻辱。犹大并不为自己争辩。他无言地恪守了耶稣的秘密，在但丁地狱的最底层接受令人肝胆欲裂的酷刑。 耶稣于杀死犹大的同时也杀死了他自己。尽管这看起来有些不太公正──犹大蒙辱而耶稣赢得了最高的荣耀。耶稣是个坚定的赌徒，他企图利用他和犹大的死亡惊骇昏聩的人民，令其从沉迷之中觉悟，义无返顾地踅入上帝之道。钉上十字架的血象无比惨烈，巨石崩裂，天地摇动，赎罪者訇然咽气，带走了万民的隆重忏悔。 作为神仪学的大师，耶稣设计和导演的这一神圣仪式，是历史上最成功的作品，它穿透时间的厚重帷幕，使所有异邦人及其后裔们震慑。更重要的是，它实现了人与上帝和解的崇高目标。十字架，一个垂直的天庭意志和一个水平的世俗意志在其中心亲切地相交，仿佛是对这种和解的一个盛大赞美。 耶稣之死仅仅是他的仪式演出的高潮而不是结局。这出庞大的圣剧已经演示了近两千年，并且还将无休止地演示下去，不断吸引新的笃信者，把他们推出尘世和推向上帝的阔大怀抱。但它最终偏离了耶稣的路线。这无可避免。对终极价值的信仰，必为一大堆伪善的律法和一个欺世盗名的腐败教会组织所摧毁。每当人们在教堂里无耻地分食耶稣的血肉(红葡萄酒与饼)时，耶稣哭泣便钟声般敲响，像黑暗里的浩冥的疾风。 佛　陀 　 没有谁比佛陀更多地拥有绝望主义的表征，这也许正是他在历史上备受责难的原因。佛陀是一所自我崩坍的房子，它拒绝一切企望者的拜谒。或者说，佛陀的世界没有墙垣，但它却对所有的在者关闭。 佛陀的彻悟开始于一个有关痛苦的系统(“苦谛”)。佛陀确证苦为人类的基本状态，它导源在世──这个人们赖以妄自尊大的先验基础。正是存在的事实本身，点燃并滋养了谋取、爱欲、贪恋和触受，把生命送上永恒之劫的转轮。 退出轮回不息的苦劫的唯一方式，是退出一般意义上的存在，远离名色，断灭各种妄执邪思，从存在的全部羁累中，从人与世界的全部纠葛之中脱度，在寂灭里获得无上的幸福和安宁。 佛陀对实性宇宙的传统定义作了重大的修改。他确信事物(色有)的本质正是它的反面(无)。“色有”充满了虚假性，却迷惑着沉溺于欲求的愚味无明的生命。但佛陀识破了这个大梦之境的本相，把它纳入“空”的'7b知范畴，这足以构成神圣智性的伟大标记。 我面对的是一个只在黑暗里静虑的圣徒。黑暗使他从“有”的压力中解放出来。黑暗取消了实在。黑暗是无限透明的，它带走了一切实性的本在。在黑暗里只有声音在闪烁，只有静穆的引力把生命拉向无限的虚空。 这是迄今为止有关存在本体的最激烈的否定，它同耶稣的(人间)现象绝望论构成深刻的对比。苦就是佛陀的世界本体，此外更无其他本体。众生之所以被炮制出来，乃是因为苦必须拥有一些肉身和载体。那么，基督教所热衷的天堂正是佛陀所要摧毁的，因为它无非就是苦难现世在天庭的幸福倒影。佛陀的革命性在于他不仅从世俗社会出走(“出家”)，而且断绝一切对所谓来世和西方净土的虚妄幻想，坚定地探求净梵行生活的可能性。 佛陀就这样把我们从对普通事物的绝望导引到对最高幸福的关怀中来。佛陀标定了“涅〓”为修炼的终极目标，并号召所有的笃信者向它进发。在最初的意义上，僧侣是那些准备向终极价值献身的战士，他们必须为这一最高欲求而放弃一些次要的欲求。佛法，就是有关欲求的抑灭与重建的伟大教义。 作为生命意向的唯一终点的“涅槃”，暗示了人类企盼的“灭苦”时刻的最后降临。它充满不可言喻的神秘性。据说，当世尊功行圆满时，整个宇宙感到震惊，它发出巨大的乐音和光亮来赞颂这个在终极真理中获得再生的事件。 那么，我就从佛陀的笃信生活中获得两个方面的特殊印象。第一，佛陀证明了绝对价值(最高的有)就是对无的占有，就是世界在纯粹精神空间里的蓄意的缺席，就是具备明晰形式前的那个临界状态。存在的框架诞生于虚无，在它里面孕蓄和发展着无限的实在的可能性。无是价值之母，是各种“有”停泊的基地。从这里开始了对世界每一时刻和场所的派遣。 佛陀藐视神明。所有的天神同人类一样必须服从因缘轮回的自然真理。证觉成道的唯一途径是亲身验证，而非沙门教师或菩萨的接引救渡。这已接近了佛陀教义中最本质的部份：只要坚持修习与静虑，人就能获得超然的神性。 我完全能够想象，一个尚未进入终极信仰的前佛陀是如何度过他的放荡生活的。早期佛陀的标志就是他的世俗母亲与儿子。这同感灵成胎和独守其身的耶稣全然不同。正因为如此，佛陀的转迷成悟才能鼓舞那些从凡胎里降生的俗子：既然人们像佛陀那样有过某种阴沉平庸的生活，那么他们将同样拥有一个进入真如的神圣契机。 修持，或者我称之为修持学的体系，就是我设法获得最高真理的道路。它既非纯粹内在的精神反省，也非劝善布道的云游操作。修持与此无关。它利用呼吸导引意念升降，在静虑中重建心灵－肉体的统一气场。我所知道的仅仅是佛陀藉此向无的绝对状态全力推进，知觉和思想高度锐化，最终掌握了宇宙的全部机密：他的前世生活；众生依其灵魂状态而轮回不息；苦(不幸人生)、集(苦的缘起)、灭(苦的择灭)和道(灭苦之路)等四谛知识。佛陀据此遍观世界，洞悉过去、现在和未来一切事物的本性。 这就是佛陀的故事，一个觉悟者向终极真理的灿烂一跃，其中省略了大量的秘密冲突和较量、大量的激情与紧张以及大量的挫败和绝望，修持就是从一个简单的信念出发，通过与既定经验的对抗而进入虚无。对于人民来说，要了解这点是异常困难的。不相信虚无和只相信实在，这正是一切世人的特性。然而，虚无才是真理的形态。从虚无中涌现了事物的全部面貌，正如从佛陀的寂灭中涌现了真理的全部意义一样。 当然，把自己闭锁在虚无之中，这不符合佛陀的精神特质。佛陀的自由就是毫无障碍地在终极空间和工具空间中穿行，像世人那样简朴地起居、饮食和传授佛法，坚守着平凡的生活准则。只有在阒然无人的时刻，这个伟大的宗师才独自前往那个私人世界，寻求短暂的幸福与安宁。 老　子 现在让我来谈谈老子──这个中国绝望主义大师给我们留下的古怪传说和教诲。来自遥远年代的消息透露，老子的厌世哲学可能形成于老子在世之前，由于洞悉了尘世的奸恶，七十二年里他坚持隐匿于温暖潮湿的母体，先验地沉思存在的真理。降生时他已莹然白首，双目如电。这就是“老子”之称的由来。但老子宁可亲自挑选他的名字：他左手指李树为姓，右手自指其耳为名。他的耳朵冉长过膝，便成为字的缘由(“聃”)。这样，他的姓名的全部意义可释读如下：祖先为李树的长耳朵的家伙。 这显示了一种幽默的立场，以及某种绝望主义哲学的基本态度。他的拒绝出世表达着对婴儿状态的热烈颂扬，而硕大耳朵则暗含了对听觉和声响的异乎寻常的偏爱。老子是沉默的，他的生命操作集中于谛听──一个纯粹静穆的动作。正是在对天籁之音的谛听里他获得有关“道”的全部知识；同时，谛听引出了对“有为性”操作(如手和嘴等等)的最深切的疑虑。这就是老子很少为后世留下箴言的缘故。他的五千余言的《道德经》，应负责函谷关防守事务的尹喜之邀勉强而作，很像是一次辞世遗言，一份换取出关隐居权利的超级证书。这里，他的全部智慧与力量都被用以逃避人类衰亡的必然命运。 关于“为”，我们究竟能够知道一些什么呢?我们或许知道它的语义近似于“操作”和“治理”，有时又派生为“使事物发展”之意，但正是这个词成了老子关注的核心。老子的绝望就是对“为”的不可抗拒的恐惧，就是关于操作的无意义性的沉思。他的温和抨击尖锐地指向“为”给存在者带来的灾难性后果：谁企图掌握天下并加以整治，他将亲见那人的失败(“将欲取天下而为之，吾见其不得已”)。 绝望的人辛勤地构筑着他的逻辑链锁：事物从“为”(第一因)轻快地出发，抵达一个壮大的状态(第二因)，然后又从该状态迅速导向它的最后残败(果)。他在这个模式内逼近着宇宙化运的法则。越过“为”继续往前追溯，老子便与“无为”邂逅相遇。这是值得我们庆贺的事件，因为它已经向世界显示了“道”的诸多形貌中的一种形貌。　如果从字源学的角度观察“道”，就会发现它描绘了一个绝对精神(“首”)在宇宙间弥漫流走(“辶”)的奇特图景。在老子的信念里，道就是无，就是生出“有”的全部数量与形态(“一”、“二”、“三”……)的最高母体。只要它乐意，它就能从“无名”和“无为”中为我们创造出崭新而完整的世界来。 这再度证明，终极笃信总是从绝望者的沉重头颅里涌现的。老子的天才在于及时抓住那个觉悟的瞬间，抓住他曾经在其中走投无路的事物，用“德”的光线去描述它的神秘轮廓。“德”使“道”不再深不可测和难以名状。德行，就其本义而言，是关于如何按“道”施“为”的谋略学体系，它与操守完全无关。 置身大道崩圮的时代，老子深知他最终不能选择在世的时刻，但他却能够挑选在世的策略。这组策略的基本原则是：想要收敛什么，必须权且扩张；要想削弱什么，必须权且强化；想要废弃什么，必须权且兴旺；想要夺取什么，必须权且给予……(第三十六章)。这些信条使老子的学说充满诡诈的机会主义色彩。 我确信，这正是一个在精神剧痛中打滚并永远失去纯真的快乐的人的心灵特徵他试图在一堆理性主义原则的设置中抓住存在的意义，向动荡的社会索回残剩的秩序。但这个前任国家图书馆长并未因此异化成一个沽名钓誉的纵横家。他的全部谋略都只能是向“道”迂回行进的必要步骤。 上述立场决定了老子谋略的结构，它们是一个二极对转的辩证圈套，包含由强弱和由弱至强两条对转性路线。老子的意图是把柔弱状态当作存在及其操作的出发点，并在那里坚持不懈地居住下来，以便永远向着刚强的状态开放。 对至柔原则的笃信达到了如此强烈的程度，以致老子的学说不断陷于某种自相矛盾之中。他有时忽然觉得柔弱状态完全无须发展到刚强，它就是刚强本身，它的全部弱性体征仅仅是某些蛊惑人心的假象：“大成若缺”、“大巧若拙”、“大音希声、大象无形”……那么最终，守弱已不再仅仅是一个谋略学的问题，它对宇宙生长起点作了直接的还原，并从那里热烈拥抱大道，向终极真理表达崇高敬意。老子不喜欢十字架和香烛。仅仅通过一个他自身的衰老的容貌，老子就指出了重返人类年轻时代的无限前景。这样的一种力量正是我们所企望的。 终极笃信者 杀死上帝，然后在他的尸骸旁恸哭，宣告他的噩耗，这就是从尼采开始的近代哲学的基本特徵。正是在尼采那里我们接受了绝望的传统，学会亵渎、无耻、反叛和玩世不恭，把绝望感当作获得伟大的现代性的心灵证书。 与此同时，人又仍然保持着对崇高神性的模糊记忆，等待一个回响了几千年的巨大福音的再现。这种焦虑像闪电一样在空虚的眼神里酝酿风暴。 这意味着一种令人晕厥的两难：我要么因清醒的绝望而空虚，要么因盲目笃信而坠入愚昧。 在一个被现代技术文明彻底抛弃了的场所里，对愚昧的恐惧达到了如此深切的程度，以至知识分子宁可承担灵魂空虚的风险而远离全部的笃信。唯一的价值选择就是放弃价值。在历史的余痛和警示中战栗，这个图景已经构成了东方没落的标记。 上述问题的谬误在于我们完全不了解，绝望就是被挫败的笃信，它赞颂着人由此变得热烈的事物。绝望者的悲怆面貌总是与他的存在激情合二为一的。从一个必要的和撕裂人心的绝望中我们开始了对笃信的探查。 正因为如此，那些最著名的绝望者才可能同时成为搜索真理的先驱，而那些最老牌的宗教才可能在渲染了绝望气氛之后，流畅地转入对神明的祝祷。关键绝不在于要不要笃信，而是笃信什么和如何笃信。 人类的信仰体系具有不可思议的混乱气质，它囊括了最神圣和最无聊的信念。从货币、器物、山水、母亲、祖先、民族、国家直至上帝与道，这个神明连续体几乎跨越了世界的所有领域。在这里首先需要加以确认的是那个终极之道，而剩下的便是一个针对它而存在的连锁代码结构，其中“上帝”是第一代码，君主或国家是第二代码，母亲或父亲是第三代码，自然风物形态(例如黄河与泰山)是第四代码，如此等等。每一后位代码都是前位代码的象征。这个符号系列可以在物态世界中无限繁复地增殖并延伸下去。 这正是人类笃信体系大规模动乱的基础。每个代码既是对所指的标定，又是对所指的拒斥──成为还原到所指的语障。笃信者为此必须储备足够的智力。而事实上大部份笃信者又总因智力缺损而窘态百出：他们的信念永恒停留在代码的表面，并把代码当作真理本身加以颂扬。于是我们看到了迷信和悟信间的区别。迷信，就是被能指迷惑了的信仰，它只向众生提供低劣的代用品。 尽管如此，我仍然必须为这个体系工作，识别它的等级，并对每一等级进行判定： 　　(1)终极信仰：道和上帝等一切形而上地存在着的绝对真理及其代码； 　　(2)中间信仰：母亲、家园、祖先、民族、国家、政党、权力、各种世俗道德原　　　　　　　　　及其代码(如龙)； 　　(3)基础信仰：(又称工具信仰) 　　　　　　　　A.生殖器、性及其代码； 　　　　　　　　B.货币、一切被货币定义过的器物及其代码。 在上述结构里，终极信仰是笃信者是否拥有神性的唯一尺度。除了耶稣、佛陀和老子等几个非常人格，人类的全部进程就是被终极价值抛弃的历史。代码无耻地僭替了本体，成为永驻尘世的神明。 我要再次引用《圣经》的看法：人的原始罪恶导源于蛇的阴险诱惑。这个奇怪的传统究竟想要告诉我些什么?蛇是东方国家与君主的代码──龙的原型，而龙的另一原型是鳄鱼，它在《圣经》里以水生怪物“利维坦”之形显身。在西方世界，只有霍布斯明晰地看到它同中间信仰的关系，并像中国人那样，把这种凶兽当作国家的威严化身。 蛇鳄正是在这点上使我豁然开朗。人类曾经如此幸福地居住在最高真理之中，但它竟然无法抵抗来自中间或工具信仰的亲切劝诱，这就最终开始了由形而上的绝对精神的乐园向着黑暗人世的沉痛放逐。 生活在装有伪翅的爬行动物的统治之下，人注定要被毒化，学会精神的爬行，并屈从于一切非人性的力量，成为卑躬屈膝的奴隶。事实上，人类刚刚投入自身的历史，就已经接近了末日，接近了价值退化的终点。末日是毫无指望的开端，它迫使人放弃对其自身罪过的沉默。 所有宗教拯救计划都是从这样一个绝望的事实里诞生的，它不仅号召人摆脱存在的一般困境，而且随时准备对人作出必要的承诺，保证所有给予上帝足够敬畏的笃信者，都能获得无限的关怀和幸福。 这种宗教承诺构成了现存神学赖以发展的前提。与人民订立供应现世或来世幸福的契约，包揽其命运改造工程然后把他们的目光吸引到最高真理上来，这场信仰的贸易恰恰体现了工具化和实利主义的特点。它最终只能得到一个反面的结果。拯救是对人的存在意志的粗暴摧毁，它是制造群氓的摇篮，只能被用以滋养卑怯、忍让和屈从的精神。这丝毫没有改变人的惨淡现状。 应当把拯救限定在它的启示性上。一个为终极真理工作的拯救者，他的权力不在于提交承诺，而是勉励众生自救。在我看来，那些真正伟大的先知，诸如耶稣、佛陀和老子，他们从来就只是一些启迪者，坚定地向人们提供有关真正处境的消息，以及改变这种途径的若干方法。只有伪先知才自称能够决定他人的命运，并向着速朽的荣耀大步推进。 神恩的虚妄性在于，神(终极价值的常用代码)并不关怀人的处境，恰恰相反，它的处境倒需要人给予足够的重视和帮助。笃信并不指这个世界上存在着某种终极性事物，而是指我能够独自发现并占有这种事物。在严格的意义上，笃信是明彻地了解自己力量的状态，是与终极真理的秘密交谈和较量，并且，在这场完全平等的对白里，人发出了和上帝一样的声音。 对此我并不感到惊讶，我只是稍稍被触动了一下。这其实就是尼采所坚持的立场。人是那种唯一被凡性和神性同时纠缠的生物，那么，与其向他人的偶像顶礼，不如径直向我自己的神性表示敬意，为我自身的征服意志、博大慈爱和深邃智性而热c盈眶。　然而非常可能，拥有神性是一个令人悲恸的事件，因为它意味着必须同更辽阔的事物对话，接受来自整个宇宙的问题的挑战。这足以吓退那些其中仍然残剩着神性的人格。他们宁可把自己的末日激情下降到民族主义的水准，从那里谋取历史的荣耀，也不愿承担更普遍的压力。这种针对终极信仰的精神惰性支持着人类的爬行。 这就是一切宗教反对我们的原因。它们看到并夸张了凡性作为生命大限的方面。凡性将引诱我穿过阴郁的长廊踏上中间信仰的祭坛，向一切低等价值慷慨大度地捐献我的全部存在意义。这时，凡性就是一个摩菲斯特式的阴谋。 但浮士德并未因此而完蛋。这个充份享用了尘世幸福并快乐地倒下的灵魂，最后依然得到了上帝的接纳与庇护。歌德拒绝陈述理由，他只是坚定地确信这个结局，正如我也确信一样。重要的不是消灭凡性，而是把凡性改造成催发神性生长的沃土。 所有伟大的心灵都拥有一个脆弱的肉体，它导致了十字架上的耶稣对上帝产生疑虑。　　耶稣在昏沉的痛楚中向着上帝喊道：你为什么不来把我带走?!这个绝望的询问是凡性耶稣退出人世前最后的台词。 这并不是耶稣的耻辱，相反，这正显示了耶稣可爱的一面。它证明先知的神性必须建立在古老雄浑的生命根基之中，也就是在这个意义上，耶稣被认定为阳具。赤裸裸的判词听起来非常刺耳，却说出了最重要的事实。 一种能够把人吸引到对纯粹精神的探求上来的凡性，要求我坚定地在尘世中生活并为之工作，享用它提供的各种乐趣和痛苦，同时给予工具信仰或中间信仰以适度的尊重，肯定它们在其自身功能范围内的有限意义，并扼制它们的过度增长。 我应当承认，把凡性调节在这样一种状态是异常困难的。它要么被巨大的神性所湮灭，要么反过来吞噬神性。通往终极信仰的道路布满了不测的危险，一切理性或科学主义原理在此都必须让位于赌博的规则，由几率来支配结局。除非我使用神仪学、修持学和谋略学的秘密走廊，审慎地追蹑先知们的履印。 让我再度回顾一下耶稣的神仪学的特徵：依靠粗暴残忍的生命献祭仪式惊骇万民，把他们召回到上帝的膝下；而这同时，血肉淋漓的景象也构成了对上帝的恶祈，它逼迫仁慈的上帝恢复对人类事务的关怀。但神圣仪式的伟大性就在于它只能使用一次，或者说，上帝仅仅答应被感动一次。只有平庸的仪式才被反复演示，用以向基督教会(一种中间价值形态)表达谦卑的敬意。这是对一切仿效努力的拒辞。 修持学的情形值得更多地玩味。佛陀口传心法，蔑视经典，因为处于终极信仰中的部份秘密经验是不可陈述的，个体神性的差异使经验流失更为严重。由于这个缘故，既没有人还原出佛陀的神秘体系和达到“无上清净妙境”，也没有人能够再建一个类似等级的修习学说。那些低级菩萨和天女只是在很久以后才羞答答地挤进豪华的寺庙。　 也许只有老子的谋略学能够毫无障碍地向历史开放。尽管他只留有一部可疑的论著和一次跟孔子的简短交谈，而且完全没有授德传业、普渡众生的欲望，但他的那些谋略还是成为中国士大夫的行动纲领。问题在于这种纲领无视老子对终极价值的关注，并把无为原则改造成了谋求权力与声望的政治韬术。 这里已经显示了一种普遍的挫败，它是人们对伟大先贤单纯模仿的必然后果。终极笃信者面对永恒的孤寂，他既不能追踪什么，又无法被什么追踪。享用这种孤寂是他除最高真理以外的唯一特权。众生在他之外无言地环绕，构成他存在的寂寞居所或背景。 终极笃信者会怆然而涕下么?不，当孤寂正在融进他的信念，成为一种清醒的气质时，他将无比快乐地接管古代大师的事业，独立开辟仅适合于他自身的道路。终极信仰，就是人在世界上仅存下他一个的时候，还要起草关于未来的报告。正是这种自救的激情帮助笃信者克服存在的大限，企及个人主义神学所描述的那种最高幸福。 孔子和他的邻人们 民族就是我必须与之束缚在一起的事物，是我存在的标签以及我全部活动的意义的根源。民族是我的思想之旅的终线，在本质上，民族敌视一切逾越于它之上的精神活动，它要求耶和华永恒居住在希伯莱的土地上，坚定地服从犹太人的伟大利益。 但上帝依然从耶路撒冷圣地逃亡到了雄阔的宇宙。上帝云游四方，普洒惠水，倾听万众的痛祷，预言着无比恐惧而又美丽的末日。 一个以建造墙垣出名的民族是不可能热爱这样的上帝的。它只需拥有某类温良顺从的神明就够了。这个神明是乖巧的宠物，它守护着卑怯的人民，向他们暗示现世的吉祥，满足其脆弱的自尊。 这是祖先信仰的意义。人民从昏冥幽深的太古浮升起来，环绕着母亲(有时是父亲)的先验图腾，唱出形而上的敬畏。这是中间信仰最初的设定。忧伤的灵魂回忆了出世前的幸福，把子宫推断为一个具备温暖、安全、舒适等各个要素的天堂。在所有生物里，人类居住天堂的时间是最悠长的，但它仍然不能躲避被放逐的命运。母亲信仰的质朴动机，就是对一个全然疏隔的世界的疑惧，就是企图再度折回天堂、以最软弱的方式在世。 谛听人的这种历史性哭泣是母亲的使命。母亲必须为之开放门户，像海接受一条洄游的鱼那样接受来自子代的求助。母亲是尘世中最亲切的神明。母亲是一张圣洁的床，用以放置满脸皱折的巨婴。但这并不是肉性母体所能负载的义务。肉性母体在逐出子代之后就开始没落，而子瓜则膨大成灾，构成体积方面的对抗。 这样，我所指涉的母体就仅限于它的代用品系列，它的那些庄严神圣的模型：高山、河流、洞穴、茅舍，一切在形态或实质上能藏匿灵肉的容器。同它们融合，然后成为它们的一个部份，这是虔敬可笑的信念，却值得全体人民仿效，因为它把人引向了现实主义的家园。 另一种在执拗的回忆中被过份夸张了的母体是全体祖先。他们的脸庞早已像古代壁画一样模糊，但却令人民永远缅怀，因为他们是母亲的母亲、神明之上的神明。这个笃信逻辑把人民引向第一个母亲：万母之母在时间的尽头微笑，把她慈爱的光辉投向全体孩子。这是私人信仰在形而上方面的一次大步推进，人民的视线不仅向过去瞻仰，而且开始彼此注视，结成亲密的团体，共同侍奉一个祖先。这个虚妄的神明的统治疆域，现在扩张到了种族的遥远边界。此后，国家机构的建设就变得轻易起来。国家是用暴力加以圈定的种族。国家意味着从几个过去的神明中推选出一个现世的神明，并屈从于它的权力和旨意。 所有这些事件的发生都是非常简单明了的，它遵循同一个天真的逻辑。但在东亚大陆，这个信仰的形而上进程被严厉地打断，国家在自我构造的同时也构造了信仰 的规则，这个规则旨在收集和垄断人民的信念，并指望从这些无邪的信念中最大限度地榨取利益。 中国古典精神的性质就是这样被定义的。国家天堂要求人民和知识分子交付全部忠诚，为维护圮坏的乐园而奋斗终生。孔子正是这个天堂的守夜人，他的整个生命都被用来修补一个破裂的王朝，以及针对该王朝的摇摇欲坠的信念。 我承认孔子是中间信仰的大师。我们已经熟悉了他的有关人际仪式(人仪学)的主要思想。第一，孔子指认了属于中国信仰体系的各种价值成份：家(父子兄弟夫妻等)、宗室(男女长幼亲疏)、种族和国家(君臣民)，它们是全体人民必须不容置疑地加以拥戴的伟大事物；第二，孔子为这个中间信仰体系确立了最高伦理价值：仁；第三，构筑了导向这一中间价值的道路“礼”──一个繁复的人间礼仪系统。大儒本人亲自实践了他的上述学说。 这是种族中间信仰的最初的完备铸造。礼的庄严性把我引向世俗的圣殿，在那里接受伦理指令，它要求万民扮演那些被一个超验结构规定了的不公正的角色，并在非我的人格面具里永久隐匿起来，侍服道德的劳役。礼就是关于演剧和面具的学说。为了保证国家秩序的稳态，礼的谦恭面貌竟然变得严酷威怖起来。 从人仪伦理学中能否获得一个进入终极信仰的机遇，这是必须尽快给予回答的问题。圣人开拓的事业吸收过另一些次要的圣人，他们逾越孔子的限度继续爬升，然后是向至高无上的“天理”的突然一跃，优美而肃穆地落回到世俗价值的踏板之上，这就是程颢程颐兄弟的业绩。把现世人伦大法向天庭映射，在那里获得一个模糊的影像，再指认它为形而上的最高真理，这场理学运动已经显示了伪终极信仰的主要特徵：中间价值(忠孝节义)被提升到了一个虚假的 高度。这其实就是用道德的言辞写下一项死刑判决：当僭越者篡夺着终极席位时，真正的形而上探求就失掉了它的全部可能性。 一种沉溺于国家道德事务的哲学必定是脆弱和速朽的，因为它的信念都根植于国家的运行状态之中。在充满坏消息的世界里，信仰的退却将无可挽回。一个衰败的王朝首先在人的信念里死去，然后才在事实中消亡。危机哲学不能化解危机，相反，它只能证实这种危机。 《诗经》的功能就是这样被确定的。从贵族的优雅吟唱(“雅”)和自我颂扬(“颂”)里响起了真正的怀疑主义的叹息。它不仅涉及中间价值，而且逼近了存在意义的核心。“蒹葭苍苍，白露为霜”，在精神游历的发轫之中，“所谓伊人”──一个无法指称的秘密事物，握住了我的全部信念，但它却置身于遥远的彼岸(“在水一方”)。随后，诗句迅速闪进了黑暗的结局：“溯洄游之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。”笃信刚刚开始，上帝的灯便悄然熄灭。但它灭于最高真理自身的诡异和游移。《蒹葭》向我指明了这种责任。 这跟屈原及其《天问》全然不同。屈原是他的祖国的叛徒。这个部落酋长(伯庸)的太子从未跟儒学发生过什么暧昧的纠葛。就其对权力、土地和世界间的渴望而言，他是一个不朽的征服者。他的全部激情都在为这种巨大野心燃烧；上古大帝高阳氏的血液在他的血脉里热烈涌动；众男神是他的亲属朋党，女神们则翩然入梦，吹气如兰；女巫为他说出铁血的预言──惟有他配做万民的主宰(见《少司命》及全部《九歌》)；共工、后羿、成汤、文王和伍子胥，这些伟大的叛臣向他发出慈爱的召唤…… 屈原的可悲性在于，不仅生前而且死后他都是一个失意败北的英雄。他的野心不是被挫败，就是被阴险地美饰。当然，没有必要为此向什么人发出训诂的追究，重要的是他并不否认中间价值。他所蔑视的正是他企图截取的。然而国家及时地放逐了他，这使谋反最终丧失了对象。 这是全部的怒的根源。一个终生觊觎王位的政客，一个痛苦地戴着虚假的忠诚面具斥责国君的贰臣，一个对恢复祖先的巨大荣耀充满信念的战士，怎么能够接受这样一种事实的羞辱呢?起初是某种比较低弱的愤怒“骚”在内心煎动而拂之不“离”，随后就演变成了有关世界逻辑力量的信念的破灭。《天问》就是问“道”，在那里面开始了针对形而上的统驭者的诘难。而问遍了一百五十一个问题，那个最重大的追问却始终没有露面：老天给予他的全部公正在什么地方?! 然而这对我并不重要。重要的是这种探询行为自身。问就是无须解答的辱骂，是敲开了他人的大门之后把哆嗦的嘴唇扔进去，是把问题当作兵器去怒气冲天地击打上苍肿胀的脸庞。这里开始涌现了一种绝望的鄙夷。 于是被煽动起来的怒注定要永不回头地走向它的最后结局：自杀。除此之外不能得到圆满的解决。对于屈原来说，自杀是一次严厉的报复，它证明了人们将得不到他，并因他的不在场而永世痛苦。 这是怒第一次被形而上地推到审美的座位，在这个范畴里的屈原是值得我怀念的英雄。但这同时表明屈原并不像人们通常理解的那样是个纯朴的怀疑主义者。疑不是屈原发出探询的原因，它也没有表现出支配屈原人格的任何企图。 事实上中国怀疑主义在其刚刚滋长的时刻就已经退化，它甚至失去了愤怒以及面对死亡的全部勇气。中世纪的疑者是一些被彻底抽空的存在，他们既不选择生存，也不选择死亡，他们仅仅选择回忆──一个进入虚无的单调的角度。 锦瑟平白无故地呈现为五十弦的神秘排列，这使操琴者联想了人生的无常。它全然没有来历，没有在时间里留下发展的轨迹。它被孤零零地悬置于毫无依托的现世空间，仿佛一个极度虚假的幻象。这正是存在者本身受到怀疑的象征。 然而，尽管李商隐决计不相信一切灿烂如锦的事物，他却固执地相信着女人，相信杜鹃啼血、春蚕到死和蜡炬成灰，相信一切铭心刻骨的情爱。这是一个非常奇怪的漏洞，它表明在怀疑论者的惘然之中仍然包含着大量的世俗信念。 这里隐藏着一种由女人造成的微弱的企望，它像谜语那样要求后世给予解答。曹雪芹试图承担这样的使命。就像李商隐，他把女人当作肮脏世界里的奇迹，颂扬她们的美貌、柔肠、眼泪和圣洁，向她们转达多情的敬意。 贾宝玉就是这样一个低能的信使，他被选中的原因正是他的无用性。他是一个天生的废物，一块被神明彻底遗弃的劣石。这就确立了他在尘世中的工具意义：疯狂地追逐并施爱于女人，逐个证明她们的价值，然后从她们的身世故事里走开。贾宝玉不是“新人”，他只是一个屈从于脂粉和性欲的卑贱男人。在女人们大规模死亡之后，他便失去了在世的意义，被神明第二度遗弃。 我将坚持把上述发生于红楼中的情痴梦境，看作一个由假(无)转真(有)，从无用之物幻化成有用之器的寓言，这个寓言在其结尾处回旋到它的开端，从而完成了对种族和宇宙虚无的最后陈述。 男人的世界是种族颓废的象征。高贵的蠢物在他们的家族(国度)里雄视阔步，卑怯的灵魂占据着好色的躯体。他们在温柔场输光了存在的全部资本，然后从国家政治形态中引退。对他们的无能和罪孽的审判，正是这个种族进入末日的凶兆。作为过去的脊梁，他们注定要被藐视，正如他们所代表的国家(“天”)注定要瓦解一样。 女人的世界则是对中间结构的超越，它暗示着终极宇宙中残剩下的最后一片价值领地。一方面女人摄政、巡视着她们的产业，心力交瘁地改革弊端；另一方面她们又坚持朝啼夜怨、春感秋悲的立场，企图用情爱之泪洗濯和净化形而上的世界。最后，女人的大量死亡结束了这个神话。 然而，并没有一个永恒的墓地为红楼梦的女人开放。女人之死是对宇宙残剩价值的彻底吸空。女人不仅退出历史，而且退出整个水月镜花的经验世界，它意味着支撑实性宇宙的基本要素的离异。这就为曹雪芹提供了一个机会，让他喊出中国怀疑主义进程中最虚无的声音。这是否就是对终极真理的一次紧张的迫近呢?由于《红楼梦》的“无”并非全部可能性的诞生之源，而是吃掉可能性的黑洞，由于它所探讨的并非世界的开始而是它的结束，因而在我看来，这种从纯粹的疑的立场出发达到的“虚无”，绝不是我所期待的结果。恰恰相反，这个绝望的空洞只能为我制造游戏精神。这就是说，怀疑主义运动不仅没有把我们引向终极信仰，而且充当了逍遥文化的根基。　 进入游戏之门，这是中国文化最严肃重大的事件。游戏是一切被世俗事物折磨得痛苦不堪者的避难所。游戏结束了中间信仰，因而也就结束了一切怀疑主义。游戏的规则 是禁止笃信。它毫无例外地嘲笑严肃的事物，以超然和观望的姿势在世。游，就其本义而言，就是对一个闭锁的存在的逃亡。 但这并不排斥游戏者在观望中说出一些次要的真理。庄周，一个看管漆树园的小吏声称，他的学说就是关于游性的理论。他劝诫我们从世俗空间里隐遁，在“太玄”之中自由行走，融入“逍遥”的适意境界。太玄是“道”，而“道”眼下就是被游人用来走路的东西。只要与道合节，人就能像那个著名的屠夫一样在牛的骨骼和肌肉间“游刃有余”。 游戏还有它戏性方面的意义。戏(戏)是虚拟的战事，它向人吁请一种新的表演气质，并用它来遮盖本性。游戏命令人离弃他的真诚性，以换取某种中立化的自由。当游戏者隐匿到一个异己人格的背后时，他便从世界的实在性里解脱了出来。由于虚拟作用，游戏无须对自身的后果负责，这样它就能把目标集中到享用对抗和博弈的代偿性乐趣上来。 中国禅宗，作为一个引进的高级弈戏系统，它完成了对戏性的论证和拓展。中国禅的世俗本性使之拒斥奇迹和苦修，并直截了当地号召我们重返凡尘。把肉体交给欲望，而把心灵交给禅理。正是从这个折衷的缝隙里开始了智力的历险。 这是没有棋秤的对局，一方显露诡异的机锋，一方则必须扑破疑团。纯粹的精神性在挑战和应战中逐渐展开并自我完善。但它通常只能完成对人类智慧深度的探测。有的时候，一则公案也能够帮助弈者顿悟他个人的存在境况和意义。但它最终总是趋于对终极笃信的否决。 只要把庄子的游学和禅宗(有时是老子)的戏学放在一起，我们就拥有了关于游戏学的全部知识。这是被绝望的痛苦所激励起的伟大智慧的产物，它保证所有怒性或疑性人格都能获得精神的脱度，而不致于像屈原那样踏上自我湮灭之途。游戏就是使绝望者在没有信念的情况下继续生存下去的策略。游戏也是法官，它判处了终极信仰在中国文化中的永恒缺席。 以一种错误的方式对传统文化本文进行读解，其后果必定是被迫与历史订立契约，向中间信仰、怀疑主义和市民精神交出思想的自由。这正是我所观察到的普遍事实。我们根本没有必要对那些我们不喜欢的东西开放，我们也并不是非要呆在历史的呕吐物里才能获得安宁。这里，对终极价值的探寻，必须同反叛历史的立场结合起来。反叛，就是命令无用的东西退出现实，并为我更有效地返回历史奠定基础。 我　(们) 人与上帝的隐喻结构是所有说明性结构中最完美的一种，从这里我们有限地窥探了人类笃信的历史。笃信构成了人自我完善的标记，它是精神事务中最重要的项目。此外的一切都不重要。 我注意到这样一种奇怪的秉赋：人只有在远离上帝的时候才怀念上帝，正如亚当只有在被上帝赶开后才开始留意他的存在。这种秉赋决定了人的精神之旅的表征：所有的信仰革命都发生在上帝选择离开历史的那个特定时刻。 如果我坚持把犹太人的文件当作我的隐喻性线索，那么第一次世界性笃信危机就应当发生在大洪水的前夜。人与上帝的亲密联盟遭到肢解，而年轻的上帝则把责任完全推向人类，他严厉指斥人的道德堕落和罪孽深重。他的性情如此暴躁，以致没有耐心来等待人类的忏悔。他的唯一方式就是屠杀：通过消灭人类来使他们获救。当然，也许上帝原先只打算用水替人洗濯罪恶，而结果却把他们尽悉淹死。上帝是鲁莽和粗心大意的，他差一点毁掉了他的基业和他自身存在的依据，但毕竟有一个纯朴的诺亚家族代表人类获救，这个福音抵消了上帝的全部过失。 第二次笃信大危机是《新约》所指涉的事件。臣民再度与他们的上帝分离，再度变得淫乱和残暴。但上帝这次却显示了惊人的宽容。上帝把问题归究于他和人之间的那些信使。祭司就是出了毛病的信使，他们只是一些神圣消息的篡改者和挑拨者。上帝要做的就是把他们加以废黜，然后颁布新的任命。 从普通人民中诞生的耶稣接受了这个使命，耶稣不仅应当是传递福音的信使，而且应当是强大的斡旋者，他必须调停上帝和人间的冲突，改善他们的疏远关系，使那个动乱和破裂的结构得到新的修复。它是引发宗教革命运动的全部内在根据。在这场革命中，斡旋者耶稣作为新的因素加入了人和上帝的同盟。 第三次笃信危机具有非常特殊的意义。确认危机的权力第一次由上帝转交给了人。这就是尼采为什么有资格公然宣称“××死了”的原因。人像年轻的上帝那样将全部愤怒投向他的对手，然后毫不怜惜地将其处死。但人这次却没有为上帝的替补者提供一条逃避厄难的方舟。在这方 这个神学命案的侦破要旨在于，尼采并不是杀死上帝的真正凶手。尼采的道德主义立场注定他只能消灭人格的上帝，如同逆弑他自己的父亲。这意味着尼采所杀死的不过是真正“上帝”的代用品──一个终极真理的隐喻之物。在尼采之后，“上帝”变得隐匿无名，但它仍然坚定地在世。完成致命一击的萨特、加缪以及形形色色的存在主义者，他们从本体论的诘难方面切断了我和上帝的最后联系。 一个孤独而赤裸地悬置于世界里的人有难了。他被剥夺了上帝这个唯一的产业。他注定要自由地流离失所，成为一堆“无用的激情”。荒谬，就是上帝死了而人依然活着。所有通往睡眠、做梦、逃亡、自杀和疯狂享乐的道路都遭到封锁，哲学家唯一可做的事情就是聒噪，语言和行为两方面的聒噪。这是一个西绪福斯式的噩梦：永不停顿地把石头从山脚带往山巅。反复携带一堆毫无意义的物体，同反复说出毫无意义的音节一样，都是存在的聒噪。海德格尔和萨特因毕生聒噪而成为大师，他们让音节和字词从喉口笔端急速跳出，准确射向完全空无的世界，然后满意的倾听回声。毫无疑问，聒噪是一种特殊的掩蔽技术，聒噪所生成的喧嚣遮盖了上帝的沉默。聒噪，就是让自我失去对境遇的真实感受。 然而对我来说，最邻近的聒噪来自我的种族。人民为纯粹的物而操劳抱怨的图景是惨不忍睹的，它构成了一个喧闹的溃解信号。道德信念已不复存在，施爱和行善是愚蠢的标志，因为它触犯了商业主义宪章。贫困使人的每个行动都必须带来实利，否则，人就无法在物质争夺战中赢得有限度的生存。在中间信仰向工具信仰的全面溃退中大规模孕生着物人──仅仅为物而生存的人。 这就是新国民的涌现：在物性的光辉和气味中幸福地居住下来，把物当作它的终极真理和最高价值。此外是一些来自历史或现世的伦理指令，这些陈旧的指令企图把物人邀请到中间价值的梦想中去，以净化新国民的卑陋心灵。 我无意苛责人民的欲望。相反，如果一个民族的普通成员对他匮乏的物质境遇无动于衷，那才是难以理解的事情。而真正严重的是文学象所有的艺术一样，注定要在这种彼此冲突的聒噪中沉默。文学震怒于它的清醒和对全部危机性事实的洞悉。文学已经失去想象，失去了探求未来幸福可能性的全部勇气。文学的怯懦甚至表现在它竟然拒绝占有一个仅属于自身的秘密天地。而这些有罪的事实都导源于那些垮掉的意志。对于这样的作家或批评家，难道我不应当给予必要的怜悯和蔑视吗?! 但这可能只是一个临时的状态。我们被嵌在旧真理和新真理之间的隙缝里了，它要求我和上帝一起沉默，然后缓缓地说出某种无法遏制的渴慕，直至恢复对绝对价值的全部信念。 狄狄和戈戈并不愚蠢，他们所等待的正是这样的事物，但他们失败于聒噪。在聒噪中他们拒绝了对真理之音的倾听。那些无比琐碎的动作和台词迷雾一样笼罩着生命的舞台，并且吞没了企盼者愁苦的轮廓。 我们已经不会再犯那样的错误了。解救的问题，或者说，结束第三次笃信危机的问题，完全取决于我对新真理的开放和坦率态度，取决于内在精神性朝向终极价值的超越力量。所有的障碍都仅限于我的内心，此外没有任何其他的障碍。 人是全部信念革命的出发点。很久以来，人们都在审慎地回避与“真理”有关的字词，他们宁可大量沉醉于对“权利”和“义务”、“原则”和“立场”的聒噪。使我惊讶的是，难道还有什么比了解真理更为重要的义务，还有什么比说出真理更为崇高的立场?个人的存在就是对真理的一次选择。存在的痛苦把我们推向消费这种痛苦的真理，以便从那里领受幸福。然而，在一个缺乏真理性渴望的浑噩境遇里，要是笃信者个人没有一种我行我素的义无返顾的勇气，说出真理是不可思议的。 也许会有这样一种看法：既然上帝方面出了毛病，就应当由上帝本人来了结一切，或者说，上帝应当对他自己的死亡负责，因为上帝曾一再宣称他是不朽的。这里，上帝要么是一个低劣的骗子，要么就是一个其智慧远远越过我们想象力边界的超然存在。　但我们没有任何理由把上帝当作上帝来看待。上帝是被人挑选出来管理其精神事务的。人凭着伟大的信念聘用了上帝，并要求他在人类心灵中永驻。基于同样公正的原则，既然人单方面取消了上帝，那么，他就应当独自承担起再造上帝的使命。 在严格的意义上，再造一个上帝就是再造一大批绝望了的笃信者。这是人类迅速摆脱困境的唯一途径。我们已经拥有了一些次要的上帝，例如技术的上帝和道德主义的上帝等等，我们也已拥有了大量次等的笃信者，他们虔诚地朝觐着不同的寺庙和神明，因灵魂猥琐而备受嘲笑。 那么，我们还打算进一步拥有某些更健康自由的笃信者。他们是真葡萄树。他们藐视一切庙宇和仪式，救赎和荣耀。他们将尽其所能地在人民中间生活，用新的善爱原则去促成道德的再生，改善人的精神境遇。此外他们对人民并不负有特别的义务。他们将孤寂而内在地坚守其伟大的精神性，并在必要的时刻说出或拒绝说出终极价值的真相。 1988年8月16日完稿于安徽滁州琅琊山麓 本文原名《超越大限》，疑似首刊于文集《燃烧的迷津》，1993年

文革并没有摧毁一切。相反，在1967年的左翼极端主义风暴之后，一种隐形的小布尔乔亚文化在上海西区悄然流行。沉默了很久的钢琴声和小提琴声再度响起，它们散布在一些法国、西班牙和德国式的住宅间，在太平洋季风中微弱而断续地传送着，宣示了西方意识形态的卷土重来。 文革中掌权的新兴掌权者忽略了这个信号。在实现了权力角逐的目标之后，毛泽东和他的助手着手建立新经济-文化秩序。商店开始营业，学校开始复课。资产阶级和知识分子的子女们从严酷的冬天里重新复苏，他们的脸上再现了希望的笑容。在1969年到1976年间，音乐成为它们寻找出路的唯一途径。由于江青热衷艺术，一些地方和军队的专业文艺演出团体急需输血来提升其演出质量。它们被迫把视线投射到了掌握着西方音乐演奏技术的资产阶级和小资产阶级阶层。在纯洁的革命文化与肮脏的反动文化之间，出现了秘密的妥协。 具有讽刺意义的是，我七岁开始学习钢琴，却对这个乐器没有任何兴趣。在无数次挨打和眼泪滴落在键盘上之后，母亲对我开始大失所望。文革的到来，进一步粉碎了她希望我成为音乐家的打算。我重新触摸钢琴，是在几年后的一个周日。在经历了漫长而潮湿的雨季之后，阳光第一次明媚地在空气里流动。潮气开始蒸发，肿胀的门框和湿漉漉的墙壁都在恢复原形。一种难得的喜悦在树丛和红色的屋顶间流淌。所有的邻居都开始了大扫除行动，把潮湿的被褥和衣服晾晒到太阳下面。母亲给我的任务是给钢琴打蜡。我用地板蜡擦拭着那架老式的直钢丝琴，看着深棕色琴身逐渐发亮，忽然有了一种弹奏的冲动。 钢琴（朱大可摄）：文革时期，这种乐器成为家庭的灾难来源 我用僵硬的手指开始了哈农的指法练习。这是唯一没有资产阶级色彩的西方“音乐”。琴声有些发闷，但很动人，像一个在沉默了很久之后突然开口说话的老人。我心中产生了某种难以言喻的感动。阳光和景色竟是如此的敞亮，琴声在其中飘飞，一直传递到了很遥远的地方。我知道有许多人在倾听。爱轻轻掠过了他们。他们感到了生活里的这个细微的变化。 手指就这样解放了音乐。 从此我开始了一种疯狂的钢琴练习。在没有任何老师指导的情况下，以“野路子”的方式，探查着隐藏在音乐里的秘密。这场手指的骚动一直持续到文革结束。中学时代我还尝试着写词和作曲，幻想有朝一日成为指挥家。上海音乐学院就在我家附近。文革后期，它开始招收“工农兵学员”，我时常在它的高墙外徘徊，倾听着混杂在一起的钢琴声和“啊，啊，啊”的练习音阶的歌声，渴望成为其中的一个成员。一些同学先后被军队文工团招走，成为身穿四袋军装（当时是军官身份的一种简陋标志）的特种“文艺兵”，迈向这个社会最值得夸耀的阶层。而我一直在它的外面徘徊。这个梦的破灭是我童年遭受的最沉重的打击。我是音乐的永久的囚徒。 在中学时代，学校里出现了隐秘的文艺崇拜思潮 在中学时代，学校里出现了隐秘的文艺崇拜思潮。这是一种小布尔乔亚式的情调。在参加学校的日常政治洗脑之后，一些学生聚集起来，举办家庭音乐会，演奏革命音乐和资产阶级作品，参加的乐器包括钢琴、小提琴、大提琴、黑管和长笛。有时则只有一架钢琴和一把小提琴。没有人去检举我们的地下俱乐部。 这种艺术思潮导致的直接后果，就是它内在地塑造了文革后期上海西区的流行时尚。受过良好教育的漂亮的女孩子，多身穿灰色瘦腰军装，脚踏北京的黑色灯心绒平底步鞋，走路时脚尖外撇，上身微微前倾，这是军队舞蹈演员的最常见的职业姿势和扮相。另一种更简洁的时尚，就是走在街上独自行走，手里提着小提琴盒（里面很可能是空的）。这几乎成了当时好孩子的主要识别标记。艺术的面容透过这些黑色盒子，露出了经久不息的微笑。 寒冷而潮湿的冬天来临时，我的两手就长满了冻疮。这种皮肤病象蛔虫病一样，最终演变成了一场广泛的群众运动。由于贫困和营养不良，大家都红肿着双手，然后看着它们逐渐破裂和溃烂，直到春天来临才慢慢痊愈。人人都把手藏在口袋里，看起来就像是要掩盖起一件犯罪事实。而对我来说，冻疮是比蛔虫更加讨厌的灾难，它使我几乎无法继续在钢琴上爬行。 在寒假里，我时常站在窗口，无聊地眺望弄堂里的风景。那些脸蛋冻得通红的邻居小姑娘不时经过楼下。见她们远远走来，我就赶紧坐到钢琴上去，开始手忙脚乱地弹奏，炫耀着可笑的虚荣。那时候，小男生和小女生之间都不太说话。我指望这声音能够击中某个小傻瓜的头脑，就像酸话梅和咸桃板击中她们的小嘴一样。青春期情欲一直蜷缩在沉默的内心深处，这时又不知所措地寻找着喊叫的方式。 但这声音好像并未打动什么人，倒是我自己受了重重的一击。我第一次暗恋的就是个钢琴女孩，身材矮小，长着一张高额头的娃娃脸，却弹得一手好琴。在我念初一时的某个冬日，她上我家来玩，这成了我记忆中的盛大节日。阳光洒在乳白色的琴键上，水仙花从它的圆形球茎上开出了皎洁的小花，整个屋子都弥漫着淡淡的若有若无的香气。她为我弹奏了贝多芬的《月光奏鸣曲》和殷承宗的《黄河》。她的手指纤长而灵巧，她的容貌融解在如梦的音符里，向我展示着世界上最秀丽童真的形象。但我甚至不敢拉一拉她的小手，向她表白心中的欢欣。她成了伴随我整个少年时代的青春偶像。 我家的后窗，一个眺望女孩和世界的通道 这是音乐激情带来的直接后果。在一个禁欲的年代，我蓬勃发育的情欲转向了萧邦、贝多芬、舒曼、莫扎特、巴赫以及柴可夫斯基。尤其是萧邦的灼热和颤栗的言说、舒曼的无限忧伤的叹息、贝多芬的神经质的宏大抱负和莫扎特的清澈纯净，都是我的精神的隐秘摇篮。我在其间长大，并指望从那些抒情的元素中找到灵魂的住所。 早期文革的毁灭性暴力，造成了大量文化产品的毁损。这时，我和伙伴们都面临严重的资源危机，唱片变得像钻石一样珍贵。乐谱的情形稍微好些，因为可以用手工抄写。我耗费了大量时间去做这项工作，从乐器店里买来空白的五线谱纸，把音符一个一个写上去，但错误百出，品相丑陋。这时我认识了一个比我大两岁的少年，他练习小提琴无成，却成了罕见的抄谱天才。他花了整整一周时间，为我抄写钢琴协奏曲《黄河》的全部乐章，精美得就像印刷品似的。从此我拥有了第一份真正属于自己的完美的琴谱。 音乐把我带往一个光线柔和的家园 直到文革后期，我们的小圈子才拥有自己的录音机。那是一种上海产的编号为601的老式电子管机，使用塑胶圆盘磁带，机身极其沉重，必须用自行车小心翼翼地搬动。我们几个酷爱音乐的朋友就是在这样的机器上第一次倾听了贝多芬的几个交响曲、拉赫曼尼诺夫的协奏曲和斯梅塔那的《伏尔塔瓦河》。第一次听《河》时我就止不住泪流满面。以后每次听这首曲子，我都无法抑制可笑的眼泪。它把我带往一个光线柔和的家园。不仅如此。对我而言，每一个来自古典时代的音符，都是爱的标记。 在这个覆盖着各种红色政治标语的城市，美被禁锢在那些粗暴或冰冷的形式里面，向我发出气息微弱的招唤。面对极其有限的艺术资源，我的神经变得高度敏感而纤细，对任何一种声音以及类艺术的事物，都会产生过度反应，所有细胞都被紧急动员起来，以便完成这种秘密的窃听。创造力尚未走出童年，感受性却已过早成熟。这样一种不均衡和畸形的精神发育，正是我少年时代的悲惨写照。 在所有的音乐朋友中，对我影响最大的是大头。他住在淮海路和常熟路交界的公寓“淮海大楼”里，远近闻名。父亲病逝之后，我和他成了形影不离的朋友。他是那种典型的天才音乐少年，长着一个硕大的头颅，性情狂放，目中无人，却对我青眼有加。他佩服的我的文章，把我的散文珍藏在他的宝贝盒子里，同时也对我的音乐感受力和理解力深为赞叹，而我则钦佩他钢琴技艺和音乐天赋。这种惺惺惜惺惺的结果是，我们成了莫逆之交。 他时常骑车跑到我窗下，大声喊着我的名字，弄堂里响彻了他的尖利而高亢的叫声。进屋之后，他就开始敲击我的键盘，为我演奏贝多芬的《月光奏鸣曲》、萧邦的《夜曲》、《马祖卡舞曲》和《革命练习曲》。他剧烈地摇晃着身体，患过敏症的鼻子发出沉重的喘息。整个屋子都笼罩在他狂热而夸张的个性之中。然后我们转移到北屋，在那里继续讨论音乐和文学等各种话题。我们一同嘲笑“老柴”（当时我们圈子为柴可夫斯基所起的“昵称”）在第一钢琴协奏曲中流露的民粹主义激情。我们也都被舒曼的“夜曲”中的那种悲怆的叹息所震惊。贝多芬作品中所包含的革命气质则令我们发疯。我们一起流浪在这类似骗局的王国。 钢琴和琴谱：一种文化记忆的载体 到了午夜时分，我们时常走出屋子，一起在上海西南区的马路上游荡，从太原路、汾阳路走上复兴路，穿过新康花园，到达淮海路，又转回到衡山路和复兴西路，反复搜寻着隐藏在这红色革命策源地背后的诗意。即使历经大革命岁月的清洗，可恶的旧殖民地的本性依然屹立在那里，散发出令人心碎的光辉。街道上寂然无人，昏暗的路灯被法国梧桐所遮蔽，落叶被风卷起，堆积在生锈的带洛可可风格的老式铁栅门边。花岗石的台阶布满灰尘。从那些窗户中射出了亲切而温柔的光线。 我们有时也在普希金铜像的废墟附近游荡。那座带有一个高大的纪念碑式的花岗岩底座的铜像，早已被红卫兵推翻。汾阳路和岳阳路交界的街心花园露出了光裸的泥土。在复兴中路和汾阳路口的那个美丽的小玻璃房子，也消失得无影无踪。殖民地风格的老式电话亭，像一个忠实的守夜人，在街角上孤苦地站了几十年，最终还是被喧嚣的革命所打碎。除此之外，城市建筑的属性并没有太多的改变。 我们也常站在淮海大楼屋顶上远眺，从制高点上俯瞰沉睡的街区，像占领黑夜的士兵。街道向四周伸展，稀少的灯火在浮动，仿佛是一些感伤的符号。越过冬青树丛的暗影，月亮庄严地照临在饱受创伤的城市，像悬挂于永恒之中的神的面具。时常可以听见钢琴或圆号的声音被风送来。当世界沉睡了之后，一种不属于大地的歌声在缄默中秘密地诞生了。只有我们掌握了这个巨大的秘密。 有时我们的夜游一直会持续到黎明。女工推着送奶车粼粼走过，玻璃牛奶瓶在震颤中互相碰撞，发出巨大的噪声。早晨的气息已经吹来。黑夜意象开始从我们的瞳孔里消退。我们各自回到家里，在床上开始另一种梦呓。 1977年开始的大学高考，结束了这个病态的小资产阶级夜游症时代。新政府为精神苦闷的知识青年提供了出路。我们告别黑夜意象，急切地回到了书桌面前。但大头报考上海音乐学院意外受挫，父亲又心脏病突发，撒手而去；两年后，他的日本情人与他分道扬镳。这些灾难接踵而至。完美的世界突然崩溃了，坍在他身上。他坐在我的沙发上，口袋里揣着一瓶安眠药片，悲痛的泪水在眼框里打转，脸上漂浮着梦一样的死亡气息。 衡山路林荫道（朱大可摄）：二十多年前，两个中学生曾经在这里梦游 这时我已经是华东师大中文系的学生。我们都面对着严重的挑战：他想要死去，而我要阻止他。我们的谈话从卡夫卡开始。我向他详述存在主义的生命经验。可望而不可及的卡夫卡“城堡”、加缪的西叙福斯的“石头”、无限等待而毫无意义的贝克特的戈多、以及尤奈斯库的“犀牛”，所有这些故事揭发了人的极度无力的处境。人就是那种什么也不是的东西，却必须在极度的苦难中活着。我说，去他妈的傻逼的小资情调，你应该感到幸运，因为你看见了生活的本来面目。 大头开始仔细阅读我借给他的那些小说和戏剧，我经常去看望他，和他讨论有关的主题，他也找来了一些现代主义的音乐作品与我分享。斯特拉文斯基和肖斯塔科维奇作品中所迸发出的绝望的尖叫，粉碎了古典时代的那种和谐的忧伤。它们像是一剂砒霜式的猛药，引发了剧烈的心痛。但这种存在主义疗法还是拯救了他，使之完成了与他所痛恨的生活的和解。他开始放弃傲慢的克利斯朵夫式的生活，把自己下降到一个平庸的级位。他考取普通大学并选择了社会学专业。音乐退化为他生活中的绿叶式的点缀。某天他来找我，脸上终于露出了对生活心满意足的笑容，身后跟着一个面容秀丽的女孩。他管她叫“阿弟”。这个女孩以后成了他的妻子。 在小资梦幻破灭之后，我们需要一种能够帮助我们面对现实的思想。也就是说，必须在令人心碎的事实中找到真正的生活。正是由于这种对白昼的绝望，我们从此不再思念茫茫黑夜。在二十四岁的时候，我们先后背叛了自己最初的信念。从那时候起，我们就像死掉了一样，如同卡夫卡的虫子。而我的重新复活，是在很多年以后了。一个炎热的夏天，我和大头在建国西路上一间肮脏的小餐馆里举起了酒盅。我们笑着，一脸很成熟很深刻的样子，为葬送掉我们自己的年代干杯。墙上的日历写着：“1981”。 2000年12月于悉尼 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

上海是水性扬花的城市。上海的秘密就在于它没有历史。在这个失忆的消费天堂，记忆不过是异乡人的病态反应而已。但随着时间的推移，我越来越强烈地意识到，一个遭到简单曲解的时代，需要动用内在的生命经验来加以修复。这是我折回历史的原因。 其实我已无法记住第一本有字读物的名字了，但八岁时的日记表明，那年我读了长篇小说《红旗插上大门岛》。这本现在看来很乏味的书当时就是我的启蒙者，它是一个犀利的咒语。在儿童读物和连环画之外，我意外地抓住了大人世界的把手。那种狂欢式的喜悦真是难以言表。但就在那年，一号红卫兵毛泽东贴出了他的“大字报”，我的读书蜜月刚刚开始，就被在天安门上挥手的老人折断了。革命突如其来地蒙上了我的眼睛。除了毛的语录和选集，中国不再需要其它思想。 我有几本非常好玩的书，来自女同学俞欣。她是那种典型的迷你资产阶级，身材纤细小巧，肤色白皙，声音轻柔得宛如耳语，而家里的花园却大如操场。我们是莫逆之交。念小学一二年级时，每天她都到我的窗下叫我一起上学。她的叫声细弱得像蚊子，但我却能清晰地听到。 “老大可！”她形销骨立地叫道。 “来啦，老俞头！”我在窗口吼道。 大量书籍遭到撕毁：“文革”是图书的死敌 我们那时流行互相在名字前加个“老”字。那是童年友情的伟大标志。但她偷着亲我的时候更像是我的妹妹。我喜欢她脸上的“百雀灵”护肤霜的香气。我们差一点就成了夫妻。她好几次对我说要和我结婚。我们好得形影不离，连小便都互相密切跟着。 小学三年级才开学，她就塞了几本书给我，说是她最心爱的，问我想看吗。我欢天喜地地拿回家去了。它们是一套《安徒生童话集》和一本叫做《一千零一夜》的怪书。但还没有来得及归还，她就从我们班里突然消失了。老师说她家搬走了。我为此伤心了很久。后来我才知道她父母被打死，而她则被送到苏南的一个小城，与老祖母相依为命。这书是她预先藏在我这里的。她年幼的心灵仿佛预见了巨大的灾难。我的童年自此揭过了最黑暗的一页。在她离去之后，我沦为一个性别自闭症患者，几乎无法再与其他小女生说话。 在抄家风炽盛的1967年，父亲在家里开始了秘密的烧书行动。为了掩盖私藏反动书刊的罪行，父亲把门窗紧紧关闭，拉上窗帘，把四大名著和许多珍贵书籍付之一炬，这其中包括那几部封面华丽的童话。灰烬被抽水马桶反复地冲走。母亲和我则是销毁罪证的帮凶。 屠书行动整整耗费了几天时间，它看起来很像是电影里常见的那种场面：地下革命者在紧急烧毁译电码和机密文件，而其实正好相反：我们在消灭那些最危险的思想。火焰吞噬着书页，文字从空气中迅速蒸发了，脸盆里只剩下黑色而轻盈的灰烬。而此后的许多天里，屋里都萦绕着书的尸骸的焦味。书的这种易燃性给我留下了深刻的印象：以至在此后很长时间里我都以为，书就是那种专门用来焚烧的事物。 但还是有一些图书残留了下来，放在储藏室的架子上。父亲是历史教师，他偷藏的大都是与此有关的书，其中包括吴晗的《朱元璋传》、范文澜的《中国通史》和胡绳的中共党史等等。这个书目篡改了我童年的精神程序：我绕过童话，直接到达了历史。就小孩子而言，文革是童话的最辛酸的敌人。 密闭的储藏室既没有窗户，也没有电灯（我很奇怪二十年间父母竟没有想过要去装一盏电灯），在其间找书必须先点燃一盏带玻璃罩的小煤油灯。储藏室里除了浓烈的煤油气味，就是书的霉味，它让我呼吸到了距离久远的年代。微弱的灯火闪烁着，燃烧在我手里，在石灰墙上张贴着庞大的影子。每次我都会产生一种幻觉，仿佛进入了一个藏宝的密室。这种神秘性所带来的快感真是难以名状。在整个少年时代，这个小室成了我从事阅读阴谋的营地。与喧闹的钢琴截然不同，它是永久缄默的，恪守着家庭的细小美妙的秘密。 在迷乱的冬天，读书成为唯一的秘密乐趣 除了历史，我家的储藏室里还有少量漏网的小说，如被查禁的欧阳山的《三家巷》和《苦斗》，以及《红岩》、《青春之歌》和《把一切献给党》等等。由于无法进行选择，我陷入了一种混乱的阅读。在我的书单里既有各种地下手抄本，也有官方内部发行的供批判用的“反动作品”（如索尔仁尼琴的《古拉格群岛》）。但对我影响最大的，还是我在16岁到19岁期间所读的那些书：雪莱的诗剧《钦契》和陀思托耶夫斯基的《罪与罚》》等等。我对他们的崇拜，曾经到达了无以复加的地步，前者的清纯与后者的疯狂，都令我窒息和喘不过气来。 那时许多小说书有一个共同外观，就是书页发黄，没有封面和封底，也没有开头和结尾，页码总是从“10”以后开始。我既不知道书名，也不知道作者。无数传阅的脏手毁损了它们，令其呈现为一个衰老和残缺的面容，其上不时出现血斑、头发和污迹。这种肮脏的“盲读”令我生气，因为书页总是在结局呈现之前消失，留下可恶的悬念，逼着我猜测故事的结尾。后来我就能准确预言几乎每一部好莱坞电影的结局。革命把我训练成了阅读的高手。 我受到的另一种监狱式训练是快速阅读。一部好书必然面临排队轮候和漫长的旅行，如《苦难的历程》（阿-托尔斯泰）、《静静的顿河》、《基度山恩仇记》和《约翰克利斯朵夫》这样的多卷巨著，在世面上就像钻石一样珍贵。通常十晚上八点左右，书被一个人送达了，而次日早晨八点，书将被另一个人取走。许多人在书上留下不可捉摸的痕迹。我只有十二小时的阅读时间。我的眼睛开始高速扫描起来。亮度为15支的灯光照在书页上，昏黄而黯淡，屋里漂动着感伤的气息。下半夜之前，我总是能够先把全书浏览一遍，而后用剩下的时间细读那些重要的章节。母亲也加入了我们的轮读行列。天亮的时刻，我交出了上百万字的大书，犹如交出一个被榨空的钱袋。我筋疲力尽，但心情很愉快，头脑里布满了清澈的文学阳光。 而在短暂的高速阅读之后，我便长时间地沉浸在对书的回味之中，这形成了时间上的鲜明对比。我事后躺在床上，在黑暗里回味那些热烈的意义。记忆仔细碾过了每一个发亮的细节。那时，克利斯朵夫的天才生活就是我的明灯，我把那本只在我手中停留了一夜的书变成了自己的圣经。也许，它还是文革后期整个上海西区“音乐帮”的公共指南。书里的浪漫主义气息像瘟疫一样四处传播，把我们大家都搞得小资兮兮的，说话举止都很克利斯朵夫。这种危险的情调滋养着我们的信念。我们籍此开拓着世界的未来面貌。 知青告别都市，在梦想中离开亲人：我身体的摇篮是五十年代，而我的精神摇篮则是光华四射的七十年代。 在很多年以后，当我回忆那个满含泪水的岁月时才懂得，我从来没有被八十年代塑造过。平庸的大学生涯只能把我毁掉。我身体的摇篮是五十年代，而我的精神摇篮则是光华四射的七十年代。我和许多人在那时就已经做好迈向文化新纪元的全部准备。在一个貌似压抑和黑暗的时代，我们茁壮成长，并在残缺不全的阅读中找到了自己的神性。 在中学一两年级的时候，马克思和恩格斯也曾照亮我的头脑。我尤其喜爱《共产党宣言》和《法兰西内战》。在精神早熟的前夜，大革命预言家为我勾勒了一幅自我解放的激越场景。马克思的思想有助于平息我的小资情调，并且激励起我对于真理的无限思念。今天，即使红色乌托邦早已破灭，他的激辩气质仍然镶嵌在我的骨头里，像一颗隐隐作痛的子弹，提示着一种反叛者的热烈意义。我始终是这个人的缄默的信徒。 中学两年级时我们下乡劳动，向农民学习无产者的真实经验。全班二十几个男生一起住在农民家的客堂里，泥地上铺着潮湿的稻草，昏暗的电灯鬼魅似地在高高的房梁上闪烁，木织机的咿呀声从远处断续地传来，稻草人正在守望着沉睡的田野。我信口讲起了福尔摩斯的故事，四周鸦雀无声，连呼吸都被恐怖的叙述淹没了。但这个故事会立即成了宣扬资产阶级思想的罪状。第二天我就在大会上遭到点名批判。本来他们想把我拎到台上斗争一番，后来因我母亲的缘故放过了我（她那时在同一所学校教书）。但从此我暴露了隐藏很久的“本来面目”。 没有任何一个时代象我的时代那样，在书和生命之间建立了最深切的联系。我嗜书如命，蛀虫般的贪婪。我们这帮人有时也聚众打架，不为了别的，就为了一个人不还另一个人书。这样，在书的道义呼声中出现了隐形的帮会。最激烈的一次，我们甚至动了刀子。对方落荒而逃。第二天，书被中间人送了回来。我们得意洋洋，到处炫耀着战果。1972年，我们那里还发生了一件事：有个女孩遗失了别人借她的书，她唯一赎罪的方法就是从楼上跳下去自杀了。在她死去的现场，逼债的男孩被人痛殴，打断了腿骨。女孩肝脑涂地的画面变成了一噩梦。我惊骇地发现，书不仅刺痛了我们的眼睛，而且开始杀人，它看起来比刀子更危险。而书就这样用暴力建起了与生命的血的联盟。 上海市第二中学：没有任何一个时代像我的时代那样，在书和生命之间建立了最深切的联系。 当手抄本风靡起来时，我曾经读过至少十几个不同版本的《少女的心》（拙劣的和比较不拙劣的）。其中有的居然被加上“毛选” 的塑料封套，伪装成革命圣典。这些版本因抄写者加入了自己的感受与想象而变得面目全非。在图书严重匮乏的年代，抄书的风气像伤风一样在我们之间互相传染。有人抄唐诗三百首（编注者是另一个叫“朱大可”的老先生），也有人抄中华活页文选。但我从不抄书。我只抄写词和句子，在把各种人物描写景物描写加以归类后，偷偷搬到老师布置的作文里。 尽管《少女的心》、〈第二次握手〉和《塔里的女人》是截然不同的书，但它们都毫无例外地指涉了情欲。这个文革的内在动力，最终竟然成为造反者的死敌。许多人因“非法阅读”而付出沉重代价。我的一个同学，在看了《少女的心》后就出现严重的中毒症状：凶猛地追求他自己的亲姐。他姐哭着把他送进派出所。他在挨了一顿毒打之后被放了出来，当晚就把刀捅进了姐姐的肚子。他被枪毙前在学校操场开了公审大会。我们平生第一次目睹这种肃杀可怖的场面。公安和民兵荷枪实弹、如临大敌，高音喇叭里声色俱厉地宣读着罪行。而我们这些半大的孩子在惊悸地倾听。他的死是一个信号，显示书所能达到的那种摇撼人心的力度。很多年以后，我还能清晰地回忆起他受死前的表情：小流氓在人群里仔细搜寻着我们班的位置，然后冲我们放肆地一乐，露出了黄黄的牙齿。 几个中学生在小屋里点燃蜡烛，就着迷乱的火焰，朗诵诗歌或小说的片段。然后是一阵长时间的激辩与和解。 残酷的青春降临了。我们被逼到精神世界的尽头，并且要穷尽一种无望的希望。一个秘密读书公社就这样诞生了。那是一些令人颤栗的黑夜，城市电力不足导致的供电障碍，带来了漫长的黑暗。几个中学生在小屋里点燃蜡烛，就着迷乱的火焰，朗诵诗歌或小说的片段。然后是一阵长时间的激辩与和解。我们读过雪莱和莱蒙托夫的抒情短诗、陀思托耶夫斯基的《白痴》、和托尔斯泰的《复活》等等，试图逃到光线的最深处。世界躲藏在那里，向我们发出亲切而倦怠的微笑。读巴尔扎克《农民》的时候，我做了一份两千多字的笔记，把它写在一个小纸卷上，看起来像支香烟，但展开后却成了思想。这份幼稚的笔记被人在圈子里传阅，犹如散布一条叛逆的真理。阶级异己份子终于走出了童年。 灵魂的对白总是在夜深的时候达到高潮，我们沐浴在难以名状的激情之中。直到现在我都无法确切地难描述那种奇异的经验。在脆弱的冬天，我们为每本书仔细掸去历史的尘土，探求它们的诸多含义：苦难、爱欲、孤独和道德净化，如此等等。文学之爱与现实发生了微妙的融合。这是由几个男孩结成的情感与知识的坚固同盟。我们野心勃勃、因拥有内在的思想而蔑视女孩。友谊在我们中间流动，犹如温暖的呵气。 其中那个叫K的男孩，是我最亲密的兄弟。他有一个圆圆的脸和略带忧伤的眼睛。有很长一段时间，他几乎天天来我这里，我们促膝而谈，互相凝视着对方的眼睛。我爱他爱得心痛。我们彼此可以为对方两肋插刀。当我们对话时，我感到四周停顿和沉默下来，整个城市都在倾听。幸福像不可捉摸的雾气一样笼罩在四周。这茫茫黑夜就是我们的最高光明。很久以后我才知道，这是典型的青春期同性恋症候。在一个严酷的时代，我们靠这种温情涉过了早年的河流。 2001年5月于上海 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

自从雅典、庞培或扬州在水流与火焰中陷落，耳语的城市已不复存在。我们的时代充满那么多的声音：大街上人与人的叫喊、国家播音员义正辞严的电视宣读、卡拉OK走调得令人晕厥的歌唱、BP机害羞而固执的呼唤，以及多种混合著工业文明和传媒技术的速朽声音，它们聚集成了我生命四周的风景。 声音起源于我的倾听，也就是起源于我在黑暗中的渴望。许多年前的一个夏日，我坐在大街的人行道上，迷失了回家的方向。父亲被羁押在郊区的一间教室里，容颜憔悴，辗转反侧；母亲在住宅的窗口急切地搜寻着我的身影；而我则在第三个地点流浪。 一群学生在旷街对面的楼房阴影里毒打一个女人，我知道这就是他们的老师。有几个像我一样大的孩子在围观，神色恐怖，仿佛是些受惊的幼鼠。我好像观看着一部童年时代的默片，暴力变得那么柔和，击打的手在缓慢舞动，而女人的躯体则无言地倒下，头颅从水泥地上反弹起来，使她的脸转向了马路对面的我──我就这样看到她无助和绝望的眼睛，以及流淌在年轻脸庞上的泪水。在她死去以前，她对我的注视构成了一种类似叹息和劝谕的微笑，尔后，她把脸颊紧贴着大地，一劳永逸地阖上了眼睛。 1967年的这个地点，一群学生在楼房的阴影里毒打一个女人 　　我听到一声尖锐的喊叫，从这极美丽的死亡中迸发出来，掠过孤寂的尸体和逃散的人群。它来自我的喉咙，来自一个为这满含着沉默的罪行所惊骇的小孩。法国梧桐、藏匿在叶荫下的蝉、房屋的巨大阴影和笼罩于炽热阳光中的柏油街道，所有这些影像崩溃了，只留给我那个最温存柔弱的形象，仿佛是投射到这世界里的最后一道光线。 　　但只有在后来我才会懂得这叫喊的意义。在正午的黑暗里，爱与正义蜷缩于城市的街巷后面，或者，隐藏于那些光线阴郁的窗户和布帘后面，甚至上帝都从这酷热的苦难中悄悄背过脸去，让时间停止在造反者用残暴修筑起来的偶像面前。然而，正是由于一种来自纯粹人性的叫喊，造反者及其偶像被有力地推了一下，而罪恶也遭受一次严厉的照亮。如果我没有弄错，就在那个短促的时刻，声音的闪电飞奔起来，成为目击者最犀利的武器，它等于在说：我看见， 并且我宣判! 很多年后的一个除夕子夜，我在静静地倾听。城市置身于震耳欲聋的爆竹声中，而且几乎每个人都卷入了这一年一度的声音闹剧。只有我伫留在屋里，注视着那些映照窗帘和家具的五色火焰，它们燃烧在狂热的邻人们高高举起的手上，发出令人心悸的叫喊。 1980年代的上海早晨：刷马桶的声音成为都市苏醒的号角 　　这其实就是人丧失叫喊力之后所掀起的一场替补运动。难以自拔的庸碌、鸡零狗碎的痛苦、逆来顺受的生活、长久缄默的意愿、对童年欢叫和嬉戏的回忆，还有对目睹人生的诸多辛苦而装聋作哑的神明的期待，所有这些理由都汇集成了叫一叫的渴望，以此使黯淡的岁月得到新的照亮。 　　然而，并没有什么人真的在去年的尽头动用了自己的叫喊器官。他们所做的只是花钱购买那些包在马粪纸中的黑色火药，然后点燃引线，使之发出类似叫喊的巨大声响。第二天，也就是新年阳光第一次照临的时刻，城市到处布满炸碎后的纸屑和火药燃烧过的黑色痕迹，而众生的命运依然如故。 在声音的闹剧平息后，城市回复了原先的缄默和黯淡。有时，我还能从低等酒馆闻到猜拳劝酒的吆喝，从通宵不眠的窗口听取麻将群众的笑闹，从街沿小贩那里获得叫卖商品的消息。这些日常生活埸景欺骗了我们，使我们产生如下幻觉，以为人始终拥有叫喊的力量，也就是拥有照亮自己和他人生命的声音火焰。但所有这些聒噪都不可能向人提供心灵的真正出路。事实上，自从真理与信念死去之后，除了钱币的声音，人已经听不见他自己心里的那些剧烈的呼声。 我总是喜欢在夜晚走向街道，也总是期待声音的奇迹。也许会有某些遭禁锢的东西被黑暗解放出来，哪怕是一个女人的低低的啜泣，使我能倾听到真正属于灵魂的声音。但街道并未变更它缄默的立场。尽管被路灯或其他电光源所照亮，或受到夜行出租车和货车的惊扰，它仍沉浸在它的黑暗属性里。 黑夜中的西班牙式旧宅被梦幻缠绕 　　当我还是中学生的时候，我有位跟我一样酷爱音乐的朋友。每天深夜，我们都游荡在上海西南角的街道上。那些旧法租界里的西班牙式旧宅，被月光和冬青树丛的阴影所笼罩，呈现出幽秘庄严的景象。烟窗像十字架那样屹立，大三角形的屋顶下，是某架钢琴悠远的歌唱，它们来自萧邦和舒曼的灵魂，每一个音符都发出无限忧伤的气味，使我的心感到战栗与温甜。那是一种难以言喻的爱的话语，从此我听见了我的诞生。 　　现在，越过这没有灵魂的黑夜，我停栖在回忆的深处。世界的容貌已经遭到了篡改，这使我变得非常感伤。明天我将动身前往医院，为了妻子将要承受的分娩之痛，也为了有一个男孩将要出世。像所有人都曾经历过的那样，他会发出第一声怒气冲天的哭喊，而后，在岁月的消磨中与世界达成和解。但我并不担忧这点，因为人对美妙声音的所有怀念，都是灵魂发出的内在的呼唤。 1994年2月21日午夜于上海 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

我是在西洋音乐的摇篮里长大的。我自幼学习钢琴，迷恋贝多芬、萧邦和舒曼，坚信钢琴与小提琴的魅力，而对所谓“民乐”充满了轻蔑。但1990年冬天在苏南的小城丹阳，我意外地窥见了古琴的力量。 小提琴把手：西洋音乐是我精神诞生的摇篮 我和作曲家刘湲蛰居在那里写作。长江里的阴寒，越过数十公里的土地向我们涌来。气温是零下六度，而室内没有任何取暖设备，脸盆里的水结了厚厚的冰层，写作已经难以为继。刘湲跟我商议之后，打了一个电话。当天下午，一个瘦骨嶙峋的青年，携着他的法国妻子和混血儿子，出现在我们下榻的招待所里。这就是琴师陈雷激，杰出古琴家龚一的入室高徒。他的来到改变了我们的冷冻状态。 琴师把琴放在床上，用一首只有十分钟长度的《广陵散》简本做了开场白。这支古曲，相传由先秦隐士所作，因稽康受刑赴死前的弹奏而著称于世。那琴也是一件古物，据说来自明代，有数百年的历史，其形状看起来是如此弱小，却出乎意料地发出了悲怆而博大的声音。演奏结束时，两位当地的不通音律的诗歌青年，突然伏在床上嚎啕大哭。而我则泪流满面。这是一个奇怪的开场白，哭泣者事后都有些腼腆，仿佛是做了错事的孩子。后来我才意识到，在那个悲剧性的年代，只有古琴的力量才能撕开坚韧的苦痛，并给所有无望者以最高的慰藉。 第二天，我们在一栋清代老宅里举行了正式的古琴演奏会。我点燃印度的奇南香，沏上一壶由台湾制壶家赠我的冻顶乌龙，开始了虔诚的倾听。在场只有寥寥数人。窗外是呼啸而过的寒风，古老的屋子空旷而凄清，冷得犹如冰窟，却弥漫着难以形容的香气和暖意。 琴师演奏了《平沙落雁》、《高山流水》、《阳春白雪》和《胡笳十八拍》的节本。《平沙落雁》的宇宙叙事，超越了我以往的全部艺术经验。我无法描述当时的震惊：手指在七条细弦上抚动和滑行，似乎在悄然触摸着世界的边界。乐音犹如天籁，有时则发出裂帛般的声音，仿佛是世上一切事物的总体性叹息。这是唯一没有尘土的声音，勾勒出月华浩大、星光灿烂的图景。到处弥漫着无限的光线，它们推开了所有存在物的阴影，也推开了我内心的寒冷、纠缠与焦虑。 古琴：乐音犹如天籁，有时则发出裂帛般的声音，仿佛是世上一切事物的总体性叹息 琴、乌龙茶、奇南香、清代古屋和冰封的小城，这些物体就像是零散的字词和短语，被诗性的句法交织起来，重组了正在时间中湮灭的灵魂。我有了脱茧而出、焕然一新的奇异感受。没有任何一种记忆能够让我从这样的光线里离开。这是伟大的经验，它描绘了中国文化所能企及的精神顶点。 但琴的地位已经被十四弦的筝所篡夺。我们看到，古筝手成了国乐团的核心，他通常坐在舞台中央，像弹奏竖琴一样快速推动着琴弦，令它发出流水般轻盈的琶音。在世界各地的豪华演出中，筝与二胡、琵琶、阮、埙、笛、唢呐和编钟的合奏，演绎着东方国家主义的宏大趣味，但那种凌乱、嘈杂及其不和谐的声音狂欢，却掩蔽了古乐器的灵魂之声。国乐团的队伍越发庞大，其音量也越发嘹亮，但它的内在力量却变得日益轻忽，一如毛泽东所笑指的道德鸿毛。 古琴的喑哑性和孤独性从诞生时就已被注定 遗世独立的古琴已被人淡忘。2004年初，北京知识界举行了一场古琴会，两百多位学者、诗人和警察济济一堂，高谈阔论，大声喧哗，到处弥漫着喧嚣的话语尘土。陈雷激的古琴孤立无援地躺在一边。它所发出的微弱声音，淹没在鼎沸的人声里。这就是古琴的命运，它的寒伧容貌及其吟唱，遭到了人们的轻蔑。 我的一位朋友家里,也陈放着一具晚清的古琴，琴弦已经松弛或中断，琴身上的生漆也已剥落，其上布满了日常生活的尘埃，仿佛是一具收藏声音骨灰的木匣。是的，早在先秦时代，古琴的知音就已难以寻觅。伯牙和钟子期的默契，竟然会成为一种流传久远的神话，它向我们证实了琴及其乐音的脆弱。它的喑哑性和孤独性从诞生时就已被注定。但它的伟大性却依然延续了两千年之久，存活于音乐学院课堂和民间琴社之间，这是个不可思议的奇迹。我意识到，基于倾听者的普遍缺席，及其它沦落为附庸风雅的道具，历史正在回收这个奇迹。它向世人宣告了古琴湮灭的噩耗。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

——谨以此文祝各位六一儿童节快乐 在很久很久以前，有一个伟大的国王，他是人民爱戴的英雄，却很怕冷，每天要用月光取暖才能入眠。那时候的太阳是冰冷的，但月光很温暖，它每天晚上都钻进国王的被子，在他脚心烙上两个红红的印子，然后国王就幸福地睡着了。他每天都是如此。没有人知道这个秘密。后来一只乌鸦看见了，忍不住告诉她的同伴，她同伴又告诉了别人，这样一直传到了坏人那里。 坏人是一个由红国、黄国和蓝国组成的联盟。它们派了一个刺客，到天上去杀月亮。刺客的剑像针一样扎进月亮的心脏，月亮红润的脸蛋顿时变成了白色。月亮死去之后，尸体依旧挂在天上，只是变得冰冷起来。伟大的国王就这样悄悄冻死了。全国人民都很悲伤，因为这是一个伟大的国王，他的仁慈爱像月亮一样温暖。而在他死后，国家陷入了永久的寒冷。 伟大的国王死了之后，他最爱的小儿子——时间王子，悄悄继承了王位。新国王对治理国家的事情丝毫没有兴趣。他每天都在制造自己的时钟。他是一个天才的时钟工程师，但他不是一个优秀的国王。人民对此都很生气，给他起了个绰号叫“傻瓜”。三色联盟看见他的昏庸，感到很放心。坏人们互相碰杯，热烈地祝贺说，对这样的傻瓜，我们可以放心了！ 傻瓜国王在自己的宫殿里忙着制造各种奇妙的时钟。他先造了一个全世界最大的滴漏。他把士兵派出去，用辣椒水抹在女人的眼里，让她们流出很多眼泪，然后收集在水晶瓶里带回都城。宫殿里有十口黄金打造的水缸，用来陈放这些辛辣的眼泪。它们一滴一滴从高处滴到低处，又经过循环的管道回到上面的水缸。傻瓜国王说，这就是母亲的时间。什么时候眼泪干枯了，全世界的母亲就会死去。不干活的时候，他就托着腮帮子，倾听着水滴和时间流逝的声音，眼睛里充满了泪水。 傻瓜国王又造了一个全世界最大的沙漏。他派士兵到各家去收集男人的尿液，晒干之后，用筛子过滤出里面的结石，用那种物质磨成细小的沙砾，放进沙漏里。沙子从房子那么大的白银漏斗流下，缓慢地注满一个池塘那么深的白玉槽里。一队勤劳的守卫，在看管这个庞大的时钟，把漏下来的沙子，一桶一桶地送回到大漏斗里。傻瓜国王有时也在沙漏边坐下，倾听沙砾从高处流下的声音。他说，这就是父亲的时间。什么时候沙砾风化了吹散了，全世界的父亲都会死去。他听着沙砾唱歌，不停地揉着眼睛，好像里面进去了很多沙粒。他的眼泪像水滴一样掉在沙堆上，立刻变成了透明晶亮的沙子。 傻瓜国王说，这些都是管理黑夜时间的机器。我还要造一架掌管白天的时钟。他就做了一个巨大的日晷。傻瓜国王又派出士兵，到各家各户去收集十岁以下孩子的巴巴，把它们晒干，压制成一个庞然大物，它看起来像一个盘子，但比一千个太阳加起来还要大，上面有精密的刻度，却散发着奶香和尿臊的混合气味。傻瓜国王还征用了几千条来自野狗肚子里的蛔虫，把它们晒干，亲手编成一根粗大的晷针，插在圆盘的中央。当太阳行走的守候，晷针就在圆盘上投下一道细细的影子，用来表示时间的变化。 傻瓜国王做好了这一切，就把人民召到宫廷里，对他们说，你们都是好的臣民，你们要遵守国家的时间。现在我为你们做了三个时钟，它们负责管理你们的生活。而我就要离开这个国家，到很远很远的地方去。人民跪下来恳求国王不要抛弃他们。人民虽然看不起这个傻瓜，但还是有点恋恋不舍。他们呜呜地哭了一阵，就各自回家了。 在一个很黑很黑的夜晚，傻瓜国王离开了他的王国，随身带着一只小巧玲珑的时钟。这时钟看起来像一个贝壳，挂在傻瓜国王的脖子上，从空气里吸收能量，每天发出12次鸡叫，分别报告12个时辰。 傻瓜国王越过群山，走向遥远的森林。传说那里有一个美丽而凶恶的女巫。她每天都在发出各种诅咒，然后在世界各地就出现了闪电、雷雨和风暴。守卫女巫的龙是她的儿子，他每天从女巫的乳房里吸奶，然后就变得力大无穷。他看见傻瓜国王后，就要把他杀死。碰巧国王的时钟叫了，龙因为害怕鸡叫，就当场昏迷过去。 傻瓜国王走进女巫的房子，看见一个年轻美貌的女人，就向她打听女巫的下落。那位美女大格格地笑起来。傻瓜国王不知道她就是女巫本人，他一下子就喜欢上她了，向她热烈地求爱。女巫捧着肚子，发出了更大的笑声：从来还没有人会爱上我，这真好笑，我都快要笑死了。女巫在地上打滚，居然笑昏了过去。傻瓜国王看见桌上有一个用麒麟头骨做的杯子，里面有气味好闻的绿药水，他非常口渴，便把它喝了，然后就睡着了，一直睡了整整五百个年头。 三国联盟的坏人们看见国王不在了，就开始发动进攻，占领这个可怜的国家，抢走了人民家里的财物。他们还又搬走了三个巨大的时钟，并且宣布说，他们夺取了世界的时间。 蓝国搬走了滴漏钟，把它放在自己的首都，到了夜晚，滴漏里的眼泪蔓延起来，像洪水一样冲垮宫殿，淹没了整个蓝国，把它变成一个美丽的大湖。 黄国把沙漏钟放在王宫的院子里，当作胜利的标志，可是到了夜晚，沙砾们唱着歌，迅速繁殖起来，变得越来越多，像洪水一样，盖住了广场和宫殿，还盖住了整个黄国，把它变成一座广阔无边的沙漠。 红国搬走了日晷钟，把它放在国王窗下的广场上。第二天太阳升起来的时候，巴巴做的晷盘开始散发出很臭很臭的气味，把大人们都熏死了。蛔虫做成的晷针，变成了无数条活的蛔虫，它们在红国里到处乱爬，最后从孩子们的鼻子和嘴巴里爬进去，变成他们肚子里的居民，在那里长久地住了下来，一直到今天，它们的子子孙孙还都住在那里，过着幸福美满的生活，直至白发千古。 五百年之后，傻瓜国王忽然被第两百一十六万次鸡叫声唤醒，看见女巫已经变成了一具骷髅。他走出女巫的森林，看见龙在水里嬉戏，但因为吃不到女巫的奶水，它已经没有杀人的力量了，变得像驯鹿一样温柔可爱。傻瓜国王跟它玩了好几天，这才恋恋不舍地重新上路，沿途乞讨，回到了自己的王国。 可是当年的人民都已经老死，没有人认识这个衣服破烂的叫花子。只有一个活了六百岁的老奶奶，用苍鹰的羽毛使劲擦了擦眼睛，才认出这就是当年的时间王子和傻瓜国王。人民开始欢呼雀跃起来。因为已经很久没有人统治他们了，他们知道他其实一点都不傻，他发明的时间机器打败了敌人，还替老国王报了仇。他们发出了热烈的叫喊，请求他重新做回他们的领袖。 傻瓜国王于是回到王宫，重新坐上了王位，还娶了一位全世界最美丽的妻子，每天都要亲嘴五百遍，就在睡梦中还要亲着，这样一直亲到现在。人民都说，傻瓜国王是不会死的，因为他掌握了时间的秘密。 写于2006年12月13日 本文图片皆为达利铜雕

火灾的结果与一般的事实相符：在火焰慢慢减弱时，现场渐渐安静下来，在残火的热浪中，校舍的砖墙变得柔软、松动，烧松后的砖块开始脱落、溃散。这些貌似完整的砖头容易粉碎，变成沙末。那些课桌、黑板、秋千架和花圃是相继消失的，聋哑学校的必要设施不断减少，最后的残火把《哑语手册》烧成灰烬，风把这些灰烬吹走。还有什么东西，烧空了的校舍的原形，由松动的墙和脆弱的椽子搭成的空构，四面有最大的门(原有的门页、转枢和门骨已然不见)，风就是从这些门中吹进来的。风刚吹临，这座空构就像纸楼一样坍塌了。 ——北村《聒噪者说》 一、聒噪的背景 为北村写评论，这是我几年以来的一种隐忍的愿望，由于心境、健康和家庭的变故，我不能履行这种愿望，然而我一直努力倾听着这个人，就像倾听一种永无止境的聒噪，残酷而又真切，在南方海峡的侧岸滚动，敲打我的昏昏欲睡的灵魂。在某种意义上，他的话语方式正是他的姓名所限定了的——“康洪”，也就是健康而又洪亮。他的另一个别名叫做“阿震”，而第三种叫法是“爽声”，如此等等。所有这些众所周知或鲜为人知的命名，都旨在描述这个人的存在模式，以及塑造着一个淹没在自己制造的话语中的聒噪者的激越面貌。 聒噪者，这个由北村自己择定的术语，最初源于我的论文《超越大限》和《燃烧的迷津》(这可能是我们之间互相倾听的一种证据)，它要对所有把聒噪当做在所的人进行识读。聒噪是其话语量超出了日常生活的平均值，是企图用话语取代其他生命操作以改变在所的意义，舌头(笔)在耳(纸)际恐惧地颤抖，吐出话语的泡沫，而这些话语泡沫则像墙垣一样构筑着人的新的家园与风景。 这是以话语为家的人的一种原始立场，它与缄默正好相反。缄默是对(外在)话语的终止，缄默者通过悬置他的舌头，悬置了他的声音，也就是悬置了用话语击打世界的可能性。聒噪者说：我要审判。在世纪的黄昏和末日里，他要用话语判定人的境遇与未来。这事实上已经超出了他自身的存在。聒噪者明晰地看到这点。话语扩大了他的边界，使之成为一个超然的存在，以便把整个世界掌握在手。这是人对上帝的一种可笑的模仿。 我的眼前呈现着诸多聒噪者的阴郁容颜：庄子(聒噪领域：存在主义哲学)、圣保罗(聒噪领域：基督教原始教义)、莎士比亚(聒噪领域：被风灯环绕的昏暗舞台)、普鲁斯特(聒噪领域：世纪初的闭抑的法国书房)，以及他们的聒噪物的明亮姓氏：哈姆雷特、堂吉诃德、罗亭和等待戈多的人，如此等等。所有这些著名的聒噪者都受到文学史家的严重误读，也即用其他各种特征来掩盖他们的聒噪本质。 对于聒噪传统的识读，有助于我们了解这样一个重要事实，就是某种聒噪美学的存在。这种美学企图在精神史范围内确立艺术话语对其他生存操作的僭替性。面对人的广泛的荒谬和无力的境况，也即面对所有操作都丧失意义的状态，舌头竟然成为惟一有效的器官，舌头和它的产业(话语)增殖并运动着，使我们能够在孤寂中聆听到来自自身的声音。 不仅如此，聒噪美学还要扩大“话语”这个术语所指的，把它们推广到一切类话语(像话语那样与实体世界对立着)的生命操作上。堂吉诃德先生的全部骑士行径证实了这点。他对于与之脱节的世界的征服过程，可以描述为一个冗长的行为话语序列，这些话语是过剩和复沓的，或者说是聒噪的，它像言辞的话语那样不能改变残酷的实体世界(风车是该世界的古怪象征)。贝克特的戏剧更明彻地表达了这种美学，他的人物(戈戈与狄狄)的主要话语形态不是言辞，而是那些细碎琐杂的动作——反复地、无休止地脱靴子，倒着根本不存在的砂土，以及穿靴子等等。这正是“聒噪”所指寓的最深切的含义。 中国的聒噪美学，导源于庄周的汹涌言辞，而定型于汉代辞赋。它是用大量无用的字词去颂扬宫廷或都市景观的一种谦卑努力，许多著名文人如贾谊和张衡都卷入这场持续数百年的聒噪运动。正是从上述话语洪流中诞生了历史上最伟大的聒噪者司马相如，这个人超出了通用文学史所给出的估价。他的《子虚赋》和《上林赋》是用话语聒噪进行反讽的范例：所有的关于物象的铺陈辞藻都旨在揭露它自身以及与它相关的糜艳生活的无意义性。司马相如藉此指出了聒噪的内在本质：“子虚”与“乌有”。对于“聒噪”和“乌有性”的内在关联的揭发，表达了话语与实存世界的严重脱节，也就是话语丧失着它的全部所指，而成为一堆毫无意义的价值垃圾。这是一个两千年前的古典作家所能给出的最有力的判定。在某种意义上，它制止了聒噪美学的继续发育，并最终导致了一种反聒噪文体(诗词)的兴盛。 然而，司马相如并没有穷尽“聒噪”的内在意义，他仅仅开始了这种意义的追究。聒噪的本性不在于它的“乌有性”，而是在于它的实有性，或者说，在于聒噪的有用性，因为正是话语的聒噪制造了庞大的意义迷津，使人走失在他自己的话语建筑里。由聒噪引发的话语灾变，显示着包括文学在内的人类文化的最严重的退行：一方面是话语按几何级数的增殖和迷津的扩伸，一方面是人的真理知性的消解和迷妄性的增生，没有人能够制止这种精神衰退，甚至没有人能够直截了当地喊出对于聒噪的必要的惧怕。 正是在这点上我密切地注意并倾听了北村和他的小说，因为只有这个人紧紧抓住了聒噪：他既是永不停歇的聒噪者，同时又被聒噪的世界所惊骇。这种悖论式的存在图景，为一种新的聒噪美学奠定了基础：聒噪者的话语方法构成了小说的外在语式，而聒噪者所面对的聒噪世界则转换成了小说的内在母题。“小说”，就其字面意义而言，是一种细小或卑微的聒噪，它蕴含着聒噪美学所要企求的最贴切的形式，而且它还要在近逾千年的生长中变“大”，也就是延伸话语的长度和深化它们的无用性。在20世纪末期，那个名叫北村的人，投入了这场精神——话语双重变乱的运动洪流。 二、聒噪的词根和语象 话语起源于一个单纯的字词，如同树起源于叶片，风起源于云，水起源于山石。聒噪者说：我是一个聒噪者，这个话语起源于“聒噪”(通常以为它起源于“我”)。在北村的话语集合里，我可以观察到一些轻微的起源：河流、山、石、树、路、房屋、群众、花与香气、木椅与火焰、纸与算盘，如此等等。这些寻常的物事构成了聒噪的全部对象。只消翻看一下《归乡者说》、《劫持者说》、《逃亡者说》和《聒噪者说》，人们将发现北村的话语的某种单纯性——它只有若干单调的词根，然后由它们的互相映射和自我重复，构成了一个庞大的驳杂的话语迷津。它们是竖立在迷津中的语镜，在彼此的眼神的交换中制造着虚假的意义的影像。语镜的作用被北村运用得异常娴熟，它们能够旋转、交叉、对视、搏斗和隐逸。这些事物和它们的影像，为某种更重要的话语单位——语象奠定了基础。 有时，在一条河心中，能听到另一条河上浪花的声音。河道的弯曲使人不易走通两条河，以及观察到它们的习惯的波纹。 ——《聒噪者说》 这样的陈述，仿佛是一些真正的废话，从“河”的词根向河心、浪花、河道和波纹扩散开去，像一种以“河”为中心的意义涟漪，消失在下一个陈述段落开始之前。只有波动后的字词，静止于陈述的表层，形成一个孤寂的语象，随之被冷静地悬置，等待阅读者在整体框架的范围内加以识读。 上述句段在北村的小说里触目皆是：“山上有一座庙。庙里有一个和尚”(《披甲者说》)；“在山的另一边，他看见了群众”(《聒噪者说》)；北村喜欢这样简单的句子，它们有时像一种古旧的谣词，有时则充满了形而上的意味。“群众”，这个国家意识形态的基础话语，在北村的小说里是歧义的：它既是一个经验意象，描述着走动的人流，又是一项逻辑论证，陈述着对于人流的意识形态判断。 这就是北村风格的话语模式，它使这个人的作品布满了暧昧性，也就是沾满了理性和感性的双重特征。他的经验、想像和梦幻，被压入了形而上的句槽，同时又继续闪烁出坚定的形而下的光辉。 北村制作词根和意象的能力是异乎寻常的，他的风景必然包含着大密度的事物、语象和事态，像一些细小而沉重的铁球，在小说的表层上闪烁、颤栗和滚动，我尤其要提出它的滚动性，也就是从一个词根派生出大量附属的词语，互相碰撞着向前滚动，而在它成为静止的瞬间，新的词根又涌现了，并制造着新一轮的派生与滚动。 难道我们会从中忽略掉它们所流露出的那种深切的不安么?这些词语，被聒噪者的舌头或笔端推动着，显示出某种内在的急促，仿佛一个口吃者所发出的单调重复的音节。这一点也许是至关重要的，因为这正是一个人企图说出事实和真相时的景象：舌头僵硬，表情痛楚。 然而声音、言辞、语象这些话语的基础单位，在陈述真相的同时，却掩蔽着真相，使之无法被直接、有力、纯粹、快捷地说出。增殖的语词是永恒的泡沫，悬浮于意义的上空。这通常取决于两方面的原因：要么是词不达意，要么是以辞饰意。前者是技术问题，而后者是美学问题。 那么，我将再度返回聒噪美学的核心，并看到北村是如何企图利用字词的滚动性来消解它们的意义的。在一个句子诞生了以后，下一个句子接踵而至，但它们之问是不能互证的，也就是不能依靠邻近的句子证实这一句意的真实性，北村让我感到，它们都彼此存在着，却存在得极其不真实，仿佛所有话语都仅仅是时间序列中的一些细小的骗局。 对于我来说，死亡发生时，现场在百里之外。为了目击尸体死亡时的姿势，这必须驱车前往一个叫做樟阪的地方。如果我驱车前往，夜雾或者风沙会遮住我的双眼，在漫长的行车途中，那个叫做林展新的死者的尸体渐渐变得僵硬，失去了原来的形状。林展新是在对一个神学教授实施调查时猝死的。我们可以听说，他不是死在教授面前，而是死在自己的寓所里。 ——《聒噪者说》 这种段落并不是北村美学的代表，我援引它的理由在于它比较容易被识读。这些字词：“对于”、“叫做”、“如果”、“或者”、“会”、“可以听说”……如此等等，它们是消解意义的语刃，使陈述变得柔软、暧昧、模糊不清、模棱两可、亦此亦彼，充满虚拟和假定的意味。 阅读者的全部困惑都始于这些轻微的言辞，它的构筑迷津的石砾、水流和草树。聒噪，就是一次布置迷津的操作，它的作用正是要人们以为它没有意义，或者，以为它有许多意义。而在一阵急促激烈的话语运动之后，迷津的格局已然成形。 三、故事的迷津 字词的迷津，坐落在北村小说的入口，它从一开始就迷惑了人们，让他们以为那仅仅是“新潮小说”的一种共同语式，就像马原的句子——“那个叫做马原的汉人”，诸如此类。 然而，尽管马原的句子充满歧义，却仍旧不是迷津。比起北村的营造，这些轻微的迷性是脆弱的。马原的意义在于他开始了对迷津风景的感知，而北村则把这种迷津尽其所能地推向极端，也就是在字词迷津的深部，继续构筑叙事和母题的迷津，使不同层面的二维迷津叠加起来，以开拓迷津的第三个维度。 叙事方式的问题，是小说革命的首要问题。清晰的陈述，线性的运作，逻辑的布局，经典小说要求人的正是这些制度。我不想在此回忆这种制度是如何在法国被颠覆，而后又在中国被摹仿的。我不想回忆。 有一个理由可以约略地表达我对于形式革命的疑虑：在话语被更改了之后，我们如何判定它不比更改前更坏?这个判定尺度不在形式自身，而将在它的外面，也就是在于话语的对象——看它是否有助于人企及存在的终极真相。 正是这个理由促使我反对所有把话语及其操作当做小说目的努力，并赞美一切通过改变话语方式来改进说出终极真相的个人能力。基于这样的立场，我能够惊讶地观测到北村的迥异他人的写作道路：不是为游戏或迷津自身制造迷津，而是要在聒噪中说出对人的存在格局的本体感受。这种内在的意图支配了北村小说的事件类型。大规模的动乱像野草一样迎风生长，充满不可思议的残酷性—— A．死亡故事：屠杀(《披甲者说》)；谋杀(《披甲者说》、《逃亡者说》、《聒噪者说》)；捕杀(《劫持者说》)；自杀(《劫持者说》、《陈守存冗长的一天》)。 B．缉亡故事：逃亡(《逃亡者说》)；缉捕(《逃亡者说》、《劫持者说》)；劫持(《劫持者说》、 《归乡者说》)；反缉捕(《劫持者说》)。 c．淫乱故事：强奸(《劫持者说》)；通奸(《归乡者说》、《逃亡者说》、《陈守存冗长的一天》)；乱伦(《归乡者说》、《逃亡者说》)。 在“新潮小说”的诸多文献中，只有北村把上述故事推向了它们的极致，也就是推向它们最残酷(而不是温存)的一面。无动于衷的杀戮、逃亡者的失败命运以及在奸淫中所呈现的阴沉力量，汇集成了这个故事编撰者的残酷美学的小说景象。 历史上曾有过几种美学的残酷：极度的凶险(爱伦·坡)、极度的诡异(蒲松龄)、极度的残忍(施耐庵)和极度的冷酷(莫泊桑)。北村小说的残酷性则开辟了一种新的道路——不是人性的残酷，而是事件的残酷，并且由那些广泛的残酷事件构成末日审判的罪恶前提。残酷，首先是对于人间罪恶总谱的属性的一种确认，其次才是对残酷话语自身的快意发展。 我想在本文稍后一点的地方再来讨论“审判”的母题，我现在要做的仅仅是弄清楚这些残酷故事的结构。盛大的死亡、逃亡和奸淫，这些要素已经蕴含着最严重的疯狂和迷乱，而北村竟然还要利用结构来扩展它们。这样，越过残酷美学的玻璃，小说的迷津气质获得了更高层面的响应与激长。残酷，只是迷津的一种属性。 北村小说的结构类型，有力地显示了一种恍惚美学的特征：它们是不可确认、似是而非、令人狐疑的，正如他的字词和语象。在叙事结构的层面上，北村首先运用的是镜像技巧。这是恍惚的根源之一，从语象的层面升起，在叙事的层面获得充分的展现。 镜像结构，一种过于精致的事物，弥漫于北村小说的庞杂构架。它们乍一看是对称的，也就是从一个实在的事物中映射出它自身的对称性影像。在《逃亡者说》中，廉政公署成员(缉捕者)小康和通缉犯老康是父与子的对称，小康与大哥是弟与兄的对称，老康与姐姐、店主与女儿，是父与女的对称。故事的进程取决于一系列蹊跷的枪战，每一次枪击之后就有人消失，仿佛一面镜子的碎裂和一个镜像的消失，在结局那里，所有的镜子和镜像都碎裂和消失了，只有老康——那个本初影像残留着，而他最终也要消逝在光线里，由于他仅仅是北村自己的一个形影相吊的镜像。 镜像的生长、繁殖和自我复制，是与它的消解过程截然相反的。这方面的例子是《劫持者说》。这个追捕罪犯的故事，开端于警察马林的搜索事务。马林，是一个本初镜像，从它那里映射出了罪犯牛二。这两者的对称性可以很轻易地发现：起初是马林追捕牛二，而后则成了牛二追捕马林，它意味着牛二正是马林自己的某个映像。接着出现的朱三，则是牛二的镜像这可以从它们的姓氏比较学中看见)，最后，还有一个被称之为“老汉”的人，竟是朱三的镜像。除了后位镜像总是比前位镜像更模糊一些外，它们各自故事(遭际)的彼此相同，到了令人发指的程度。 水月镜花、烛光斧影，迷津的规模就是在这样的叙事圈套或骗局中获得发育的。但它只是北村技巧的一个极小的部分。还有一种叫做仿梦结构的东西，受到北村的酷爱。那就是不仅把叙事语气搞得迷迷糊糊，状若梦呓，而且采用了各种类似梦境的“跳接”、“杂耍蒙太奇”的技巧，除了《逃亡者说》、《归乡者说》、《劫持者说》和《陈守存冗长的一天》，都散发着梦魇的黑暗气息。 现在，站在哪一块石头上，能望见故乡呢?……刘义浑身流着水从墨河上岸，他一眼就看穿了梅林外面的一条路，……刘义想了想这条路的前方，经过石狮镇，再经过石码镇，就到了故乡。下弦月的时候，刘义的影子很长，长到一块石头上，刘义浑身流着水登上这块石头，好像上岸一样。他手搭凉篷，从这里能望到更远的路吗。 ——《归乡者说》 这是一个囚徒对于家园的无望的思念的开始。我们很容易识别出它在暗示梦幻者的做梦姿态：越过现实的河流抵达彼岸，站在一块可笑的石头上，手搭凉篷，去眺望遥远的故地和通向它的精神道路。而后，在漫长的梦游中，这个囚徒遍涉家园的所有地带，以目击那些难以言喻的罪人及其罪行。凌乱的事件，错位的时空，恍惚的陈述，迷妄的线索，这些事物的总和构成了梦的形式，而在梦的深处，迷津像罪恶的稻菽一样生长。 迷津在生长。从无比阴郁的镜像与梦幻中，迷津的景象已历历在目。但这还只是北村所运用的一部分叙事技巧。也许更大量涌现和分布其中的，是那些同字词层面互相融渗的恍惚语式，也就是我所谓的迷途结构。 走路的经验，可以充当迷途结构的注释。在北村的小说里走动，起初是十分愉快的。有一种诡异而弥远的光辉引诱我们。尔后的经历则是难以启齿的。在话语的故事的门后，是细如蛛网的歧路、歧线、歧山、歧水、歧标和歧义。在《陈守存冗长的一天》里，这个基干民兵开枪自杀的故事时间就是这样被线索搞乱的。他在弹药库、池塘、菜地和庭院之间奔走，但叙述使我们无法分辨这个人在各个地点的真实时间序列。他开枪，然后在各处走动，这个倒转时间的骗局把我们引入歧途，以为它不过是一个杀人故事。而真实的序列应当这样：他在各处奔走，然后开枪。 没有打中要害。医生的语调十分平板。但在陈守存心里依然能唤起一种喜悦。 ……陈守存独自一人坐在床前，雨后的清新空气在开了窗的病房里弥漫，他同情地看了看熟睡的病人的脸，想着世态的炎凉。 这个简短的结尾说出了最后的真相，但阅读的歧途已经构成、阅读的错误已经发生。而结局的真相不是要纠正这种错误，恰恰相反，结局消解和嘲笑了叙事的意义。这很可能是北村的一种机智的警告：在迷津里，一切获得真相的企图都必须付出严厉的代价。 这样的叙事陷阱和圈套，林立于北村小说的每一个句丛，阅读者必须是一种警醒的猎物，以避免随时涌现的危险。 陈守存垂着双手，长袖筒盖没了他的手，使之与断手相仿佛，并与事实有所出入。写下以上句子的北村是仁慈的，因为他至少还竖立了标牌，并给阅读者以及时的告诫。但在更多的情形中，迷途的装置是难以察觉的。《劫持者说》是利用转述技巧制造混乱的范例：那个叫朱三的人对逃犯牛二转述了他的见闻，而那个“老汉”则向警察马林转述了他的阅历。正是这种话语转述改变了真相，并使警察与逃犯都迷失于此。逃犯，在某种意义上是历史上所有逃亡者的指代，他在客栈里的自杀，显示了话语迷津的不可逾越性。 迷津的突围，无疑是故事内在角色和外在阅读者所共同面临的难题。迷途结构的主要特征在于它的回旋性；当你以为已经远离突围的起点(囚室)时，事实却是，你在绕了一圈之后又返回到了原点。迷途，就是在奔走中丧失奔走的意义。 而作为结构技巧的回旋，我可以在《归乡者说》中确切地看到。这个由囚徒的梦游所构成的精神逃亡历程，正是一个巨大的时间镜像：前半部分从A地到B地，而后半部分又从B地回旋到了A地。这两个部分的故事或事件完全相同，只是在发生的时间顺序上互相颠倒而已。 包含着歧义、转述和回旋技巧的迷途结构，加之镜像结构和仿梦结构，所有这些叙事方式塑造了北村小说在所谓“新潮小说”中的极端面貌。难以识读的话语，凌乱恍惚的线索，阔大险恶的迷津，这些要素暗示着一个面对存在的迷津本体的人的内在困扰，不仅如此，它们还要为消除这种困扰开辟沉思的道路。 四、母题与话语的审判 我要在此重申聒噪与迷津的逻辑关系，也就是重申：聒噪和话语的无限增殖，是精神迷津形成的根源。聒噪者，有时是北村，有时是另一些人，开创着用小说迷津来描述人的存在迷津的崭新美学。这种美学通常是令人不快的，因为它不仅探查着阅读者的话语智力，而且用残酷的经验击打着那些脆弱的灵魂，使他们目瞪口呆，面无人色。这完全取决于蕴含在那些故事形式中的坚硬母题。北村说，我的母题是极其简单的。而由于它简单，它支配了我。 是的，支配北村小说的母题是简约而单纯的，它们不过是逃亡——迷失——死亡的三位一体序列。其中，逃亡是故事的开端，迷失是它们的发展，而死亡则支配了最后的结局。在这里，我们看到了各个母题在叙事结构中的固定位置。母题间的恒常关系，意味着一个基始结构的存在，正是从这个结构中派生出了北村的全部“者说”系列文本。 逃亡，这与其说是一个杀机四伏的故事的戏剧性的开端，不如说是人处理自身危机的一个中心话语。几乎所有最重要的神话与宗教典籍都萦绕着这点，而“洪水”与“方舟”则具体地暗示了它赖以发生的时代。在严格的意义上，逃亡正是某种神话或神学的永恒母题。由于逃亡及其对逃亡的关怀，神话的涌现势不可挡。 基于对逃亡的形而上关怀，我听取了古往今来无数贤哲和思想大师的箴言。我(或我们)被告知，逃亡是人对于在所的一次厌弃，而在这样的厌弃中包含着对新在所的热烈猜想。逃亡在这个范畴内成为乌托邦作家所颂扬的革命性运动，并为它的目击者展示了最明亮的可能空间。 然而，历史上一切逃亡者的悲剧性结局消解了它的意义。北村的智性使之及时洞悉了这点。而对死亡图景的相继诞生，北村说出了逃亡的限度。 这首先是内身性的死亡，也就是身体的某种消解。逃亡者的互戮与自杀，缉捕者对逃亡者的屠杀，导致了逃亡用具的丧失。身体、或者说脚足，是逃亡运动的伟大载体，它奠定了逃亡的现实根基。由于这个缘故，肉身的死亡意味着逃亡事实的中断。缉捕者正是利用这点去拦截逃亡的。 然而，身体的悲剧仅仅是死亡的外在形式，北村的《聒噪者说》犀利地表明，逃亡者之死无非是某种心灵死亡的隐喻。在樟坂，也就是在一个北村的寓言空间里，聋哑学校校长(话语和意义拯救者)，神学教授和牧师(心灵指导者)不是死于非命，就是对死亡事件束手无措。北村企图向人们证实，这些心灵教师应该对灵魂的普遍死亡承担责任。 当“新潮小说家”们分享着西方文学的话语成就时，北村对于心灵问题的忧虑是异乎寻常的，它显示了一代作家所传达到的最深刻的关怀之所，——像地狱一样深刻，同时又渴望着乌托邦的天堂。小说话语发生于这心灵的两极之间，并且要对所有的逃亡者及其事业进行审判。 什么是导致心灵动乱和死亡的原因，这个问题的解答通常是极其困难的。在“逃亡”与“死亡”之间有一个重要的环节，那就是“迷失”，这个母题占据了北村小说的绝大部分篇章：几乎所有的主人公、次主人公、陪伴角色、点缀人物，都不约而同地陷入狂乱的迷失状态之中，也就是陷入由歧途、死巷、陷阱、伪路标、互相反射的镜像和丧失真理容量的聒噪性话语所构成的庞大迷津。 迷津，或者说话语迷津，这个来自我的《燃烧的迷津》的哲学意象，在北村的笔下发展到连我都感到意外的地步。而它正是人类文化的一个灾难性后果。每一个时代都企图向穿越它的历史提供最大量的话语的文本，并影响未来历史的进程。应当承认这种影响每一次都是成功的——使后代更深地迷失于话语文本的迷滓。这很可能就是博尔赫斯试图告诉我们的。在他的“六面体”的“图书馆”里，我们可以观察到一个庞大无边的书本的“迷宫”。所有的图书都发出了召唤和向读者出示真理，而这些互不相同的“真理”却把人推向选择的极端困境。 迷津的命题，除了一些与“迷宫”的相似之处外，还蕴含着某种特异的品质，也就是蕴含着渡越迷津的内在可能性，而它是由一个“津人”决定的。这个所谓的“津人”的词根指涉了导师、思想线索或迷失者自身的心灵光辉。北村的痛楚恰恰在于他意识到了“津人”的不在场。由于它的缺席，逃亡者与迷津搏斗的失败性结局是不可避免的。 ……在这座空空如也的校园里，由于人迹罕至，所以无法明了它的格局，它像一个燃烧的迷津。我来了，因此我看到一个人在火中扑腾…… ……在残火的热浪中，校舍的砖墙变得柔软、松动，烧松后的砖块开始脱落、溃散，……那些课桌、黑板、秋千架和花圃是相继消失的，聋哑学校的必要设施不断减少，最后的残火把《哑语手册》烧成灰烬，风把这些灰烬吹走。还有什么东西，烧空了的校舍的原形，由松动的墙和脆弱的椽子搭成的空构，四面有最大的门(原有的门页、转枢和门骨已然不见)。风就是从这些门中吹进来的。风刚吹临，这座空构就像纸楼一样坍塌了。 ——《聒噪者说》 除了北村，还没有其他任何小说家能够如此有力陈述一个迷津在燃烧中消解成废墟的过程，同时，也没有人能够如此确切地表达一个目击者洞悉和“记录这个事实的真相”的睿智立场。“我来了，因此我看到”，这样自信的句子令人想起凯撒的著名言辞(“我来了；我看见；我征服”)。这显示了一个用话语来打击迷津及其迷津人格的审判者的坚定容貌。 死亡，不仅是目击者所面对的悲怆事实，而且是审判者所给出的一种话语判决。这种话语审判正在指涉从神话、历史到日常生活的全部精神领域。在某种意义上，话语审判就是在一个价值末日里清算所有的语义产业，并为心灵的未来复活做出安排。正因为如此，审判呈现着聒噪的郁闷景象，但它同时也是激烈和明亮的。在聒噪的反面，是游戏者的缄默与安详，而在审判的反面，是受审判者辗转反侧的痛楚。那么，在话语的审判里，就应当包含对于心灵的无限关怀与赞美。 北村已经走向他自己的末日，这是不容置疑的。沉浸在黑暗的结局里，说出对世界和自我的厌倦，仿佛一种极度的杀气，在聒噪的舌上一闪，去擦击出信念的火焰。在北村的尸骸上，北村正在复活。这说出了两个事实：“新潮”小说的死亡和一种更接近灵魂的有力话语的诞生。 我是这一审判和事变的见证。 1991年5月20日草于上海寓中 首刊《当代作家评论》，1992年第1期 收录于《聒噪的时代》，湖南文艺出版社，1994 收录于《先知》，东方出版社，2016

文化先锋 | 2018-02-14 08:16 1、谷城女人 妹妹，喝酒的女人 躺在冰冷的火焰里 烧烤自己的乳房以及 蛇一样盘旋的手指 眼神平静如水，凝望我 犹如看着古老的罪恶 树叶落下来 犹如失望的眼皮 盖住了谷城王朝的视线 明亮的瞳仁，像瓷器 跌碎在惊奇的脸上 比玻璃更犀利 妹妹，你这王朝里的女人啊 你是潮湿的妖精 抓住了红肿的舌头 在雨里嬉戏和尖叫 蘑菇无畏地向上生长 超越骑手的界线 南方声讨北方 城市赞美街道 男人爱戴着女人 时间犹如汗水 流过王朝的门槛 流过我温热的尸体 2、上帝的容器 妹妹，你是上帝的容器 一枚众神的肋骨 让无花果旋转起来 从生涩到成熟 花园温暖得犹如节日 你的王朝已经降临 妹妹，你打开了嘴唇 打开封藏一万年的酒香 就在铁灰色的深冬 火焰在酒里秘密地跳跃 气息热烈，掠过神的膝盖 掠过了风情万种的天空 妹妹，你这梵高的信徒 在花与太阳之间 占有一个中世纪的床位 你的气息改造了光线的走向 你的昏迷，你的苏醒 你那写满经文的身体 妹妹啊，永远微笑的妹妹 眼睛半瞌，茫然四顾 喊出了王的名字 在山岗上，最高的男人 听见迷乱的梦呓 缓慢举起锋利的佩刀 3、王朝飞走了 妹妹，歌声里的妹妹 在语词里栖居的妹妹 你的王朝已经飞走 像一群受惊的鸽子 你是那最后的公主 守望三座乌托邦的城市 风在空寂的街上行走 向凄惶的女人问路 酒溶入了露台的空气 糖在水杯里沉默 从指尖流出的眼泪 比盐更加咸湿 妹妹啊，你不要哭泣 你的眼神散出了情欲的香气 无数哥哥在你身后 站成人民群众 那是世界的原理 那是黑夜里最壮观的消息 妹妹啊，你这无辜的罪人 你是九千年的精灵 鼻息吹开梦乡的道路 一条狐狸碎步走来 红色的毛皮闪闪发亮 犹如天神的衣裾 4、告别 妹妹，你在丽江市场上叫卖 向游客兜售假银镯子 你超越了13岁的年龄 亭亭玉立，犹如水边的植物 你的微笑就是手镯 抓住了我失神的灵魂 妹妹，那就是悲剧的开端 我住进你银色的圈套 你的气息，你的歌唱 你肆无忌惮的身体 在南方小城的夏天 到处晃动着你的乳房 妹妹，是谁捧住你的小脸 是谁在不停地亲你 是谁赠你语词的玩具 带给你凝视的音乐 是谁，是谁，是谁 是谁在向你询问是谁 妹妹啊，我已经为你死掉 像干枯在天空上的云朵 你是那樽最后的酒瓮 用来安葬我脱落的头颅 你随那人离去时 我沉入了大地的深处 5、复活的时间 妹妹，你这默默无名的公主 守望古格王朝的亡灵 祭司们走进你芬芳的房子 把美酒注入粉红色的圣杯 鬼神的哭泣惊天动地 越过你的身体，时间开始了 那个被狂欢压垮的午夜 月亮逃离作案现场 烛火在地无耻地观看 照见你纯洁无瑕的笑容 妹妹啊妹妹，你檀唇微张 接纳了最温存的献礼 妹妹啊，我鲜美可口的妹妹 你是我脚上的刀伤，头上的洞 心上的痂，骨头里的痛 你在水上摇摆，宛如梦呓 你的睡莲迎面展开 怒放在星光四溅的黑夜 妹妹，舞蹈在我心尖上的妹妹 你黎明时分离开，脚足有力 踢中世界的细小心脏 古琴断开了所有的丝弦 时间刚刚复活，又重新死去 妹妹啊，你碎步走向天涯 6、你是深不可测的谜团 妹妹的头发又黑又长 刺痛了亚细亚的眼睛 在水妖的古老纪元 你的歌声迷惑了航船 你的脖子上悬挂着时间 悬挂水手的干枯耳朵 你的牙齿像月光一样皎洁 咬住迅疾飞行的闪电 皮肤温热，上升在云端 像冬日里自燃的焰火 你的眼神比歌声更灼热 俘获了众神的命运 妹妹啊妹妹，你书法神奇 记录爱与蜜的经文 在早晨，遗忘的密码突然醒来 大地上到处布满你的咒语 世界就停栖在你的唇边 犹如来自周朝的龟版 妹妹啊，你这最后的精灵 你的指尖划过神的脸颊 大地颤栗，蜷缩在你的掌心 你是喀什米尔歌谣的根源 你是古格迷宫的尽头 你是那深不可测的谜团 7、出嫁的时刻 妹妹啊，我的小命根子 你的生命平展在我的腹部 轻盈得像绕行的凤蝶 勾出我的失魂和落魄 你用手指捆绑我的下身 从那里长出了壮硕的土豆 妹妹啊，我傻乎乎的妹妹 你要出嫁了，满脸红晕 轿夫簇拥在村庄的尽头 唢呐的赞美犹如鬼叫 信使奔走在辽阔的地头 消息的镰刀，割下我的心肺 妹妹啊，我亲亲的手足 思念像狗一样追随你 比影子更加密切 为你围起骨肉的栅栏 如今你要爬上那人的婚床 妹妹啊，我的洞房空空荡荡 妹妹啊，我的心肝宝贝 我器官深处的器官 你是我那场最后的期盼 我九死一生的疼痛 你袅袅而去，犹如天仙 面对你的摇椅，我放声大哭 8、哥哥的招魂辞 妹妹啊，丧魂落魄的妹妹 你的倩魂已经涣散 遗落在远方的九个王国 妹妹的灵魂出窍啦 妹妹的灵魂回来兮 灵啊魂啊，这一腔妹妹的香魂 东西南北的迷茫大地 指南针划开紫色的天空 世界断裂成九首诗章 呼叫着同一个芬芳的姓氏 妹妹啊，你的灵魂太轻 托不住更多的苦难 南方是豺狼的国土 北方是色狼的国土 西方是土狼的国土 东方是豺狼的国土 只有在大地的平坦中央 才有妹妹嬉戏的花园 众里寻你千百度的妹妹 风闻你的魂已经回家 门上的语词像雪莲一样盛放 掌灯的时刻月色庄严 妹妹啊，我永恒的妹妹 你就坐在枕边，笑颜如花 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

苏州留园：江南园林的经典之作 中轴线的挫败 江南园林的咫尺山水，引发了一场伦理—美学的变革。这是明清以来士大夫的最激烈的叛乱。它的造反从中轴线开始，终止在幽秘花园的深处。 中轴线，最初只是某种宇宙线，用以标示子午（N极到S极）两极间磁力圈的中心位置。它是天人合一的地理学基础，被皇家天文学家所揭示，而后逐渐演变为极权线，成为帝国都城格局的权力基线。朱棣营造的紫禁城，在中轴线上堆放了所有的重要政治建筑，犹如木匠沿着自己划定的墨线行走一样。皇家建筑师们洞悉中轴线和权力的逻辑关系。毫无疑问，中轴线就是拉长的皇帝意志，划出皇权的逻辑起点。它是威严的父亲，以及父亲身上的宝石腰带，维系着帝国的政治理性。 北京城地理轴线的痕迹四处可见 权力线的这种坚硬属性，在帝国中后期被逐渐柔化，转而成为一种美学线，用以表达更为单纯的对称信念。城市和陵墓，帝国之父投射在大地上的影子，像其躯体一样完美无瑕，左右两侧分列着钟楼和鼓楼、东门和西门、东单和西单、左阙与右阙等等，犹如大殿上分列两班的朝臣。所有这些节点对称地分布在中轴线两侧，成为向外延伸的肢体或器官。中轴线维系着某种二值逻辑，也就是阴阳术框架里的平衡。这是一种关于秩序的国家主义趣味，它成双成对地自我繁殖，从两边密切拱卫着轴心。 从宇宙线、权力线到美学线，中轴线的进化历程。是北方城市规划及其四合院建筑的灵魂。它是国家主义的最高原则，并且要摧毁一切解构的企图。在中国历史上，只有江南园林实施了这种隐秘的解构，并且令整个文明出现严重的非对称景象。 中轴线是北京古城的地理灵魂 江南园林要拒绝父性权力的指令，放弃生硬的几何理性，转而接受自然的感性指导，沿循地貌的天然形态，去构筑全新的家园面貌。这是一次文人与自然的和解，同时也是对国家建筑信念的失贞。极权主义的轴心被抽空了，建筑被还原到文人画的散点状态。像宋元兴起的水墨山水画那样，在同一座园林里，戏剧性地涌现多个中心，彼此独立、连接、呼应、疏离。甚至连主体建筑（居室、亭堂和书房）都退向了边缘。大多数园林的中部是水体，但它不是父权的中心，而仅仅是那种被居住者亲偎的母体。它是自然母亲的隐喻。一座木桥从上面曲折地越过，仿佛是通往子宫的小道。 二元生活和分裂的智慧 遍查古代文献后我们会发现，几乎所有江南园林都是由高中级文官（现职或退休）所营造，这个事实旨在向我们透露它的建造动机。在朝廷或地方衙门的权力中心，话语围绕专制国家主义理念展开，而在园林式家居里，话语却鲜明地转向道家自由主义。这正是双重话语的标志。中国文官体系，至今还保留着这种人格分裂的遗传特征。尽管政务肮脏、宦途黑暗，但大多数文官的分裂，却不是人格的疾病，也不是为了蓄意制造对抗，而只是维系一种互补的格局。人藉此得以二元地生活。这种寻求自我分裂的智慧，就是维系东方社会运转的心灵秘密。 在中古晚期，文官集团的二元化策略奏效了。朝堂政治和家园生活被彻底分解，推入两个截然不同的极端区域。跟所谓“大济苍生”互补的“独善”信念，是阳明心学、老庄道学和大乘禅学三者交媾的产物。在“独善自由主义”指导下营造起来的家园，不再是简单的家庭容器，而是一座人工打造的隐逸山林、一个被模拟和缩微的自然界、以及用各种文化符号堆砌起来的象征体系，它们要收藏所有非国家主义化信念及其器物形态。 （明）仇英 《春夜宴桃李园图》 那些高耸的墙垣，抑或环绕在四周的外围民居，遮蔽了窥探者的视线。有的园林体量和容积很大，却故意把门庭弄得狭小而寒伧，仿佛一张细小的嘴，说出卑微的声音，藉此制造政治骗局，以避过监察御史的犀利目光。而在表情低调的园门背后，遍布着物质和精神的财富。越过园林的窄门，一种宽大的生活已经降临。苏州留园就是一个范例，但它却被后人阐释成“先抑后扬”的美学骗局，也就是利用前庭的狭小来反衬全园的阔大气象。这种美学阐释根本无法触及园林的本质，反而制造了可笑的文化错觉。 园林生活的诗意场景 长期以来，“家”一直在向“园”的方向缓慢爬行，走过近一千五百年的漫长时间，而在明代突然飞奔起来。鉴于某种日常修辞的需要，民居建筑期待着符号化革命，家园将籍此向它的最高形态——园林大步飞跃。而在革命之前，一场器物大爆炸已然爆发。 基于工商业和中层市民生活的繁荣，器物复兴的年代降临了，各种从未有过的物体闪现在明清两代的市井。建筑、家具、漆器和丝绸愈发精致，市民口味变得日益挑剔、餐馆厨艺技术突飞猛进，性感受及其做爱技巧纤细入微，一种享乐主义的风潮，席卷整个江南，令一向被视为文明标本的唐朝都望尘莫及（参见李孝悌编《中国的城市生活》，新星出版社2006年版，以及中川忠英编著，方克、孙玄龄译《清俗纪闻》，中华书局2006年版）。 郑和舰队和传教士携带的奇异器物，也汇入了本土器物增殖的洪流。各种异国香料、珠宝和小型器皿从宫廷里流散出来，成为民间收藏的焦点。自鸣钟分割了时间，而地图则分割了空间；玻璃家族的事物（近视眼镜、望远镜和玻璃妆镜等）改善了华夏民族的视力；那些南洋传来的香料，融入了色泽淡雅的丝绸，令女人们变得更加性感。整个江南都弥漫着欲望的香气。 另一方面，士大夫的感官机能，也日益敏感和精细起来。他们是一些过敏、好色和富有艺术趣味的文官，渴望在峻切的朝政之外，另辟一种享乐主义的生活。但政治身份阻止了官员在市民社会的公开放荡。他们向往自由，却拒绝退隐乡村和山林，而是图谋在家园内部盘桓，探求一种象征主义的道路。家园和外部世界的界线被抹除了，形成家园一体论的奇怪格局。这种经过禅宗洗礼的游戏哲学，彻底修改了园林空间的本质（参见赵柏田《岩中花树——十六至十八世纪的江南文人》，中华书局2007年版）。 苏州明清园林：士大夫的游戏生活空间 江南园林不是种植花树的寻常园地，而是精心构筑的多重文化布景，是家园、书斋、市井和自然的四重奏。这其实是一种折衷主义的策略，也就是指望在同一个时空里占有四种生活。其中卧房属于家园，戏台属于市井，而棋阁、水榭和书舫更接近书斋，假山、池塘和林木则象征着自然。它们分布于不同的院落，被曲折的回廊所隔断与连接，形成一个彼此呼应的混合舞台。宾主们越过山峦、河流和曲径，诗意地跋涉在自己的家园，选择操琴、弈棋、赋诗、书画、演戏、歌舞、宴饮和狂热地做爱，在自由放浪的状态下，展开关于存在的诸多游戏。 根据曹雪芹的描述，园林生活通常从食色、题写和游戏入手，这是园林生活的三个核心主题。其中，题写最初是皇帝宣喻权力的方式，以后却受到士大夫的热烈效仿。题写也是存在的证明。字词从岩石或居室中大规模涌现，刻录着文人在历史书页里的踪迹。题写表达了个体生命对时间的反抗意志。由于这个缘故，题写成为文人超越存在限定的基本方式。 在江南园林里，到处分布各种主题的书斋，其中陈设着名贵的笔、墨、砚、纸，以及各种辐器——墨匣、笔洗、水盂、笔架、镇纸和裁刀和书灯，等等。这些精巧的工具，被手所拨动，书写各种匾额、楹联、勒石、诗词和书画。那些字词分布在园林的角落里，像那些火焰摇曳的灯笼，依稀照亮了士大夫在历史中的位置。不仅如此，励志和劝勉的格言，暗藏隐语的抒情诗句，标语式的大字，都是对存在的隐喻式描述。题写为园林的符号化生活，标定了一种趣味的高度。 与题写相比，饮服则是一种更接近实存的园林活动。酒、茶和草药所形成的三位一体，魏晋时代就已光芒四射，而在明清两代变得更加完备。尽管道家秘方已大量失传，但酿酒和制茶的工艺却已完善。这三种饮品的互动，构筑着文官及其家眷的水意生活。它们是融解在水里的生命元素，也是一种内在的沐浴，秘密清洗着脏器，调整它们的机能。酒的感性、茶的理性以及药的斡旋性（调解、修复和治疗，多用于提高性力和寿命），这三种事物分别影响了存在的方式。这是隐士的自我塑造，他从饮品中获得旷达放浪的风度。园林是他表演的舞台，而饮品则是他的道具、激素和镇静剂。他是那种在饮服中自我观看的戏子。 游戏是园林生活的高潮。古琴、象棋、绘画和题写，士大夫精神游戏谱系的主要元素，它们是信仰的代偿品，甚至就是信仰本身，制造着恬淡而超然的哲学。以超越所有那些存在的焦虑。禅宗和道家思想渗透了进来，对文官的灵魂进行清洗。在露台、琴房和棋舫，游戏像风一样吹过，一切本质性的事物都将烟消云散。熏香和琴声在四周缭绕，无底的棋盘上，符号之间的博弈在悄然进行。这是文官们的最高趣味，也是他们无法超越的大限。越过黑白分明的棋子，他们触摸着世界的笑意。 细小美学和符号化栖居 明清江南园林的规模，因受国家礼制及其个人财力的限定，转而向“细小美学”转型，叫做勺园、壶园、芥子园和残粒园的小型园林遍地皆是，诉说着“小是美好的”的信念，跟皇家园林的盛大气象，形成鲜明的对照。芭蕉和雨声制造了自然的音阶，而那就是天籁。宇宙落入院落，停留在花园深处，在那里隐藏、呼吸和长眠。宇宙的这种细小化，被盆景和微雕的话语说出。宇宙是一个亲切的过客，蜷缩在每一个盆景、每一朵鲜花或每一个米粒上，从那里向世人微笑。跟那些细小的盆景相比，园林不过是那种以人为尺度的大型盆景而已。 位于江苏吴江震泽镇的锄经园，占地只有240平方米，园内建有四面厅，在其中一个锐角部位，还建了二层楼阁“藜光阁”，阁内仅能容纳一桌。此外还有游廊和假山，山上甚至建有半座亭子，成为现有盆景化园林的样板。它的存在，向我们昭示了“细小美学”所能企及的高度。 这无非是一种盆景化生存的策略。但“小”正是我们切入江南园林的逻辑起点。这种奇怪的花园，响应着 “天人合一”的哲学，却是一个反向的文化黑洞。它没有融入广阔的自然，而是恰恰相反，它要把花木、山峦和池沼等自然形态收纳到花园内部。这种看似错乱的逻辑，正是我们要探究的真相。“反向合一”蕴含着花园的危机。园林设计师将面临这样的追问：究竟要多大的人造空间才能容纳整个宇宙体系？ 象征山峦的假山，与人工亭子浑然一体 江南园林机智地解答了这个难题。反向的“天人合一”，要在一个微小的时空里填入宏大的宇宙，就必须把宇宙（自然）元素转换成一堆符号，其中，山体符号由湖石堆叠的假山来表达，水体符号则是那些精心挖掘的池沼，住宅符号主要由亭台承担载，而山林符号就是那些精心布局的树木。这些被缩微的符号，构成了园林营造的基本语词。正是这种符号重新定义花园空间，制止了它对土地广度的渴望（参见陈从周《梓翁说园》，北京出版社2004年版）。 但江南园林符号是发育不完全的半阶符号，它介于符号和实体、能指和所指之间，仿佛是一堆进化过程中半途而废的产品。这正是设计师所预期的后果：江南园林既完成了文化象征，又捍卫了建筑实体的功能，也即居住和游走的权力。这是世界上最奇特的文化发明，符号化进程没有瓦解实存，却把花园变成了最具诗意的居所。 时空的折叠 符号化手术修改了传统花园的属性。那些被压缩的空间是畸形的。咫尺间距的世界、从漏窗借入的景致、自我交叉的回廊，阻拦视线的围屏、院墙和树木，所有这些造园手法，都旨在把大量事物（亭阁和山水）挤压在一起，制造出空间的变形，弯曲、交叠和自我缠绕。与此同时，时间也遭到了压缩，在行走的过程中，景色在不断置换，四季悄然涌现，这是人在围绕时间旋转，而在另一方案里，四个方向开窗的厅轩四周，被栽种了四季植物，这是时间在围绕人进行旋转。这两种旋转方式都制造了时间的折叠。 经过适度的折叠之后，被挤压的时空就能被用以栖居和旅行。居者与游者在其间同时诞生，他将一方面静居和坐卧，一方面涉过高山流水。他是居民和游民的合二为一。园林主人足不出门，却已完成了规模浩大的出游。江南园林抚平了居与游的冲突，把两种截然不同的生活，内在地统一在围墙里。生命的感受性被全部打开了，人得以尽其可能地生活。世界上还没有任何一种建筑体，能够像它那样，以符号化的方式，解决存在的两难困境。 时空的符号化压缩，导致了精神的不可名状的弯曲。一种自我回旋的哲学涌现了，灵魂被折叠起来，蜷缩在一个抽象的空间里。精神旅行的路线被涂改了。对于园林而言，家居就是驿站，假山就是浩然宇宙，精神旅行的起点与终点是同一的，江南园林的本性，就是要制造出各种时空的循环。这种循环不是希腊式悲剧，而是一种超然的东方喜剧，它容忍了人的多重分裂，并且制造出一个终极之圆，被游戏的弧线所描绘。人是这圆的造物主，也是它性情温和的囚徒。 苏州退思园：被折叠并卷曲起来的房屋 在文官们留下的历史笔记里，园林总是被描述成最蛊惑人心的存在游戏。它是一个近乎完美的乌托邦，超越人类以往所有的花园经验。几乎所有的园主都沉陷于这个神话，被虚构的自然、市井、书斋和家居所蛊惑。这正是符号迷宫的特点，却没有像米诺斯迷宫那样产生焦虑。它用意象替代了怪兽，不倦地制造着文人诗情的狂欢。它不仅阻止了入侵者，也阻止了主体逃逸的狂乱脚步。迷宫描绘出文化安全的假象。 被折叠的时空具有精神弹性，足以防御来自外部的痛击。在晚明时期，严重的民族危机已经逼近，旧的民族国家发生破裂，入侵者以反面的激烈方式，探查着士大夫的忠诚度。死亡还是生存，这个问题变得异常尖锐，刺伤了文官的良知。如果园林没有被焚毁，那么它的游戏法则就会庇护园主，使本质化的实存变得轻盈起来。 钱谦益是这方面的一个范例。在背叛了汉室之后，他携手妓女柳如是，躲入园林深处，以摆脱士大夫群体的责难。根据历史记载，他的避难所里到处是名瓷、奇石、法帖和古版图书，那些经过题写的女人和古董就是最有效的吗啡，令政治失贞者产生文化童贞的幻觉。他就此跃入精神的自我循环。他是迷失在园林意象里的最孤独的符号。 有关江南园林的最重要文献，当推曹雪芹的《红楼梦》，它的另一名字叫《石头记》，直接指向造园的基本材料。那个叫做贾宝玉的少年，无疑就是作者本人的镜像，但他也是那座园林的精神核心。无数女人环伺于四周，仿佛是种植在花园里的美丽植物，满含露珠和尖刺，向他的领地发出热烈召唤（参见曹雪芹《红楼梦》（原刊程甲本），吉林文史出版社2000年影印版）。 但曹家花园无法被彻底乌托邦化，相反，由于父亲贾政的个人风格，政治伦理仍然是支配人际关系的隐秘逻辑。第一代园主无法完成人格分裂。他把冷酷的朝纲带入园林，击碎了第二代的青春乌托邦。这正是当时大多数园林所共有的病症，尽管大观园的第二代主人曾经诗意地栖居，在其间赋诗、宴饮、游戏和恋爱，但小说的悲剧性结局，标示出这种生活的限度。正如小说标题所要喻指的那样，那座完美的石头花园，只是我们梦想里的天堂。 原载《乌托邦》，东方出版社，2016

从陈凯歌与胡戈、白烨（陆天明）与韩寒，到朱伟跟陈丹青，21世纪零年代的文化冲突，正在变得日益频繁和激烈。奇怪的是，所有这些冲突都受到韩寒“80后”身份的屏蔽。这个书商炒作的伪概念，竟然成为价值判断的逻辑前提。但它却多少表述了一个事实，那就是，反叛的旗帜，已经部分地转移到了青年一代手里。 然而，这与其说是代际和时间的断裂，不如说是一种深刻的空间冲突，它包含着主流价值和非主流价值、国家主义和流氓主义、威权主义和自由主义、权力资本和市场资本、保守主义和文化先锋、官方立场和民间立场之间的激烈矛盾。这些错综复杂的权力关系，描绘着21世纪文化地图的微妙格局。 韩寒战胜对手的武器，无非来自三个方面，其一，文化消费市场和大量韩粉的后盾；其二，对方的文学“炒作劣迹”，其三，犀利坚硬的秽语。鉴于篇幅的原因，我在本文中只能指涉第三者，因为它被严重关注，却又缺乏必要的阐释。 中国的流氓话语体系，是色语、酷语和秽语的三位一体。但迄今为止，我们对秽语的探讨，还只是一个粗陋的开端。但韩白事件是出色的研究范本，它验证了秽语在中国文化转型中的重大意义。 秽语是所有脏词的总和。但有时只需一个简洁的“操”字，便能令个体的言说获得非凡的力度。《淮南子》声称，从前仓颉造字，天上居然下起了粟米，鬼神都在夜间哭泣，这无非就是在描述脏字诞生时的情景。在话语暴力的等级上，没有任何一种语词能跟脏词媲美。鲁迅所指称的“国骂”（“他妈的”），早已更新换代，变得更加短促尖锐。在北京“工体”的比赛现场，数万人高喊“傻×”，已是惊天动地之举；而如今，上千万人在互联网上一起说“靠”和操“×”，更是到了令人瞠目的地步。 秽语并非中国人的独家发明。早在上世纪60年代，诗人艾伦金斯伯格就以一首《在美国》狠操了美国的屁股。这是西方前卫诗人的嚎叫，它以“跨掉的一代”名义，击碎了保守的中产阶级秩序。此后跟进的是黑人说唱（RAP），它把欧美文化拖入动荡不安的“发渴（FUCK）时代”。 秽语的艺术功能是不言而喻的，它是草根方言，也是粗鄙美学，但它过去一直被组合在优雅的文体里，成为传统文学的细小点缀。这种状态在80年代才被彻底推翻。只要观察一下现代诗歌的演化路线，我们就会发现，从“莽汉主义”和“非非主义”开始，经过伊沙、徐江和沈浩波，“口语派”诗歌在不断加强脏词的数量和力度，藉此实施美学政变的阴谋。但这依然只是发生在诗歌内部的小众事变。 博客时代的广场效应，一举修改了秽语的命运，令其散发出令人惊异的光辉。我们正在面对一个“脏词大爆炸”的时代，它在数码世界里迅速繁殖，变得更加孔武有力，全面颠覆着国家主义的话语堡垒，令其崩溃在文化对抗的前线。自从文学书写和消费主义结盟以来，主流话语早已丧失活力，退化成一堆干枯的行政公文。而在大面积的秽语爆炸中，我们听见了话语泼皮们的豪迈笑声。 但是，文学以外的秽语，除了弑父和颠覆主流价值以外，还拥有一些更为复杂的功能：1、帮助言说者确立文化挑衅和道德反叛的姿态；2、增加言说者的暴力指数，击打对方的羞耻神经，令其彻底崩溃；3、最简洁的意识形态表态，以粗鄙的方式划清自己跟其他优雅群体的身份界线。4、秽语疗法还能成为精神压抑者的痰盂，抑或成为话语大麻，用以获取生理和心理的双重快感。 然而，并非所有的秽语都跟反叛相关。我曾在网上听过一名上海酒吧女歌手的冗长说唱，几乎每个句子都由脏词编织而成，这显然超出了女性的羞耻底线，但它却博得了“秽语消费者”的青睐。在一个就连狗尿都能被包装成香水的年代，秽语成为走俏的文化消费品是理所当然的。看不清这一点，就无法对韩白事件做出完整的判断。 韩寒的系列短文迅速扩大为一场风格粗鄙的战争，并引发互联网民众的秽语狂欢。韩寒就此成了董存瑞式的文化英雄。白烨的退场加强了这种印象，即秽语是战无不胜的，它是后集权时代的最高兵器。它所引发的秽语崇拜，势必与戏仿和反讽一道，演化为经久不息的文化浪潮。 尽管秽语是文化颠覆的革命性工具，它仍然面临着三个无法超越的难题：第一，秽语运用的法学底线究竟在什么地方，也就是在文化争论中，秽语很容易对他人构成违法性伤害；第二，要是它被“无名氏”毫无节制地利用，就会成为滋养互联网骂客和文化犬儒的超级摇篮；第三，秽语可以是文化爆破的炸药，却终究不是文化建构的水泥。就其本性而言，秽语就是秽语，它永远都无法成为支撑新话语的脊梁。 首刊《中国新闻周刊》 2006 年第 3 期 原载《审判》，东方出版社，2016

亚洲的灯笼，亚洲苦难的灯笼，亚洲宝石的灯笼 ——骆一禾 乔托：哀悼耶稣 一、世界的午夜 由于海德格尔的“世界之夜”(海德格尔：《诗、语言、思》，彭富春译，文化艺术出版社版)的隐喻，对人类生存图景的陈述已经变得异常悲痛。从一个日常生活的经验跃起，它企及着人类存在的全部特点。这样的景色话语，向着所有的种族的时间无限敞开。 “从‘三位一体’(赫拉克勒斯、狄奥尼修斯和基督)远离了世界，世界之时的夜晚已趋向其夜半。世界之夜弥漫着黑暗。”以上简单的言说包含着历史和现存的双重消息。它反对了福音，把人逼入绝望主义的哲学深渊。 那么，理解这种言说的内在机制，就变得异常重要起来。“三位一体”时代，也许还应包括查拉图士特拉、佛陀和老子的东方三位一体，正是价值大爆炸的时刻。从上古文明的天真中心，悲壮意识、拯救宗教和启蒙哲学，凶猛、激烈、突如其来、不可阻遏地爆炸了，由此产生着至今仍支配我们的所有的巨大精神元素。这爆炸发生于公元前600—500年之间，它把世界有力地推向宇宙的黑暗边缘，而爆炸后的外推拉出了历史现时间。我们生活于这次爆炸的遥远后果之中，也就是飘浮在它的碎片之间，面朝爆炸的明亮中心，而身已难以置信地隐入黑暗。我们迅疾退行，置身于碎片。或者说，我们自身就是巨大碎片的细小碎片。 这已经先验地规定了人的趋暗本性和对于中心爆炸之乡的永恒缅怀。在向着世界边缘的飞行之中，人不断远离光亮和深入黑暗，尖利的呼啸、惊慌的心情、死亡的景象，不可逆转的方向，所有这些事端触发了海德格尔的诗意言说。不仅如此。 “诸神之夜何其黑暗啊!”海子如是说。 “午夜，我重是黑暗，重是万象。”骆一禾如是说。 “重是黑暗”，这“重”乃是“多重”与“复叠”。黑暗被黑暗所复叠，这情形可通过三种时间序列加以验证。我们所在的时间场所，是以下三个午夜的互相叠加：种族大衰退的午夜：世纪尾声的午夜；第二千纪行将残尽的午夜。这也就是种族生命周期，世界百年周期和世界千年周期在此刻的汇合。三种时间之暗，复叠于一个短暂的十年1990至1999。 罕见的三重午夜，超出了海德格尔所目击到的深度，它降临在这里，向我们喊出夜的无限深渊、夜的无限时间。目击者说，我置于暗所，故我是一个暗者。这是从思辨的角度来接纳黑暗，并承认一种午夜居民的身份。目击者，那些曾经彼此交谈过黑暗的人们，藉此开辟更犀利的目击事业。 在由时间复叠起来的黑暗之中，暗作为它的本性大量涌现着，以宣称明的不在场，这就是暴力之暗、恶行之暗、迷津之暗和谎语之暗在世界之夜的集合，它们构成了海子与骆一禾的诞生背景。 暴力之暗，指称着海德格尔以来的世界的诸多残酷性。大规模的政治屠杀，针对心灵的意识形态清洗，对个人精神信念的垄断、以及对于弱者的普遍压迫，这还仅仅是国际残酷生活的一部分。更隐蔽的暴力，散落于日常的后现代关系之中，也就是隐匿于商业和金融的秘密战争里。残酷性，就是人被迫卷入一种彻底佚脱人文主义关怀的生存。 “我的人民坐在水边，＼只剩下泪水、耻辱和仇恨”(海子)。一种这样的暗的经验引发着人的恶性之暗。由于终极价值及其相关伦理体系的沦丧，人间道德面貌阴沉起来。在利益的末日再分配运动中，贪婪的心情和眼神篡改了人，赋予他们难以想像的无耻性，这就是丧失了道德制约后的极度放纵，以便尽其可能地占有权力和财富的有限实体。 在所有的黑暗事物中，恶行与暴力无疑是最引人注目的，相反，最不引人注目的是迷津之暗，因为它涉及的正是人对于生存黑暗的洞悉性本身。面对诸多的暗，人丧失了价值的视力而成为盲者。阔大的迷津，纵横着本族传统和异邦精神的无限道路，它利用回旋、重复(对称)、死巷、伪标、歧岔和陷阱，使所有置身其中的人迷乱，并且丧失了从中找出逾越线索的可能。从迷乱性中产生的最荒谬的景象是，迷者指着这线索声称：我找不到它!这与其说是一种愚妄，不如说是一种拒斥，也就是从迷津的立场出发重申人在其中的居住权利。 人的言说之暗支持了世界之夜的上述特性。言说者从真理陈述转入庞大的国际谎语制度，以维系那些摇摇欲坠的价值体系。谎语发言人说：我们拥有最合理的人间关系；我们在黑暗的外面和光明的里面。这是所有谎语意识形态对人民陈述的核心母句。它们凭藉现代传播技术垄断一切公共话语空间，以改变人对世界之夜的各个领域的黑暗感受。 暗的种族涌流汇集成了令人震惊的深渊，以阻止自由之明确、正义之明、澄识之明和真理之明的发生。这显然是查拉图士特拉古老教义的现代显示：迷妄反对着澄明；腐败反对着创造；暗反对着光；水反对着火。 针对由此产生的人的惊骇与痛楚，午夜游戏运动要从取消生存的真实性方面取消世界之夜的根基。此外，还有一种更重大的游戏话语，那就是日常生活的本文。在“玩”的哲学指令中，人构筑了存在之玩的所有空间和规则。 这游戏的规则不是别的，正是对午夜话语的某种严厉禁忌，它要求游戏者终止任何有关存在的黑暗性的言说。它既不指涉光明，也不指涉黑暗。它仅仅被允许言及游戏其欢愉。“存在之玩”企图藉此取消痛苦，但它最后却取消了人对世界之夜的基本了解。 二、目击与言说 越过黑暗的无限深度，海子和骆一禾目击了构成世界之暗的诸多元素。海子说：“骑上诉说／咒语／和诗歌／一匹忧伤的马／我骑上言语和眼睛”，这暗示了目击与目击后的反应。 目击者的诞生，是午夜时分最重要的事件之一，它使闭抑的存在获得了敞开的契机，黑暗向眼睛、也就是向观察者打开了它的本性：它的元素、结构、功能和历史。目击者的眼睛像马匹那样犀利而明快，径直插入事物的内部，“骑上”，就是使寻常的目击获得马的尖锐属性。 这个隐喻揭发了午夜目击者的异常地位。他必须拥有一种内在的智慧光线，以便在极度的黑暗中获悉世界景象的各个细节。他既在暗中，又在暗外；既遭到目击，又从事目击；既是午夜的囚徒，又是它的征服者。在消解人的深渊里，只有极少数人才能获得如此非凡的能力，以便为未来的伟大学说开辟道路。 历史上挤满了无数缄默的目击者，他们为暗的极端性所惊骇，而后开始永无止境的逃亡。这逃亡背弃着黑暗，也背弃着针对黑夜真相的言说。隐士文化就是这样诞生的，它包含洞悉黑暗和自我拯救的智慧，却拒绝公布那些非人的发现。在一个集体受难的世界里隐士所犯下的这一罪行，超出了黑暗对人的残害。 那些从赞美角度进入言说的目击者，坚持着言说的权利，却赋予世界之夜以灿烂的品质。他颂扬着他所目击到的事物，除了说出谎语，他还要说出一种真正的拥戴心情，也就是对黑暗性的由衷热爱和激情。而对暴力的血腥气息、道德的腐败气息、迷津的狂乱气息和言说的欺诈气息，赞美者的话语响彻云霄。 午夜的黑暗歌手的罪行就是这样犯下的。对这个历史群体的探查有助于理解古代先知所持的立场。他们蔑视缄默者，同时又坚持着对黑暗歌手的批判立场。从这两种前提出发，他们云游四方，说出咄咄逼人的革命箴言。希伯莱先知的谱系树上，怒放着阿摩司、何西阿、弥迦、以赛亚、耶利米和但以理的话语花朵，它们被供养在《旧约》的神学花园里，为后世目击者提供了不朽的样本。 然而对海子和骆一禾而言，更邻近而亲切的先知是置身于犹太——基督世界边缘的但丁、莎士比亚、弥尔顿、歌德。这些诗歌先知在上帝和人间、天堂与尘世、神性与凡品、圣乐和俗音之间，也就是从精神的两个源泉获得缅怀、批判、抨击、呼吁、预言、警告、赞美、祈求和作出承诺的伟大权能，如果希伯莱先知是神的旨意信使，那么上述欧洲诗人就是真正的话语英雄，凭藉人的内在智慧光线、神喻的启示和说出真理的非凡勇气，宣布了对世界之夜的激烈审判。 正是这点使传统中的先知受到现代解构主义者的严厉斥责。福柯的疑虑目光，投注到代神立言的历史上，他吁请新知识分子放弃全知全能的立场，也就是放弃说出世界性真理的幻想，返回到个人沉思与反抗的有限区域。而海子及其兄弟置若罔闻。 毫无疑问，对先知传统的重申，取决于种族的历史现状与要求，或者说，它是对母体深渊的召唤的一种响应。在记忆的沉重飞行里，他们看见了屈原的佝偻身影。这个汉地的诗歌先知，追问午夜黑暗背后的事物，眼望天空，缅怀往昔的光荣。他的悲恸言说笼罩了海子与骆一禾的灵魂，为先知立场提供了一种尺度。 但是，与希伯莱先知相比，屈原及其后还不是真正意义上的先知。他们的职能被限定于一个极其有限的范围。除了疑虑、探查和对小型乌托邦的私下憧憬，他们并未喊出针对世界末日的终极判词。这与其说是远东先知的疏忽，不如说是先知性的残缺。他们是一些亚先知或下级先知，维系着一个古老种族了解未来命运的最低限度的需求。这最终导致了诗人先知在20世纪的严重缺席，智慧与勇气的双重退化，使诗人的生长蜀限于某种“抒情”的区域。 从这一等级中崛起了郭沫若、徐志摩、戴望舒和李金发的寻常身影，其中有的还扮演了伪先知的角色，而这粗糙或可疑的言说，构成了中国现代文学的主要话语风景。只有《野草》的鲁迅显示了变乱时代的预言气质。但这气质是古老传统的一次短暂闪现，它随后就遭到庞大而单调的意识形态的吞噬。 20世纪的精神动乱，使我们处于丧失自己的预言精神的危难之中。中国游戏精神和后现代主义，从拒绝关怀未来的角度，深化了这一事端的后果。先知早已化为尘埃，只有他们的姓氏，潴留在历史的遥远景象里，仿佛是一些与我们完全无关的事物。这正是世界之夜本性的尖锐呈示：未来沉浸于巨大的黑暗，它已丧失了预言光辉的照看和眷注。而更令人惊异的是，几乎没有什么人对此发出不安的询问。 三、诗歌先知运动 转变的契机，始于这样一个小型诗歌公社，其中的一位成员，在80年代后期的短暂5年里，写下了近300万字的诗文手稿，藉此从贫困和无名中向终极的事物作出眩目的飞翔。他的尸骸倒伏在山海关附近的铁轨上，而灵魂却径直升入人所能企及的最高殿宇，从而制造了20世纪最不可思议的意识形态神话。 我们已经逐渐地触及了这个人的姓氏。他自称“海子”，也就是黑暗之海的苦难孩子；另一与之共同飞行的成员“骆一禾”，则是成熟于凄厉秋天的一株高贵的植物。这些命名都隐喻着生命的内在脆弱和夭折命运，而在另一方面，它们却远远超出了语义学所设定的命运格局，并赋予“所指”以非凡卓越的品质。 神话，或者说海子——骆一禾神话，它无非在向人指明一种精神奇迹的发生。从价值普遍错乱或佚脱的深渊，也就是从一个平庸的和二流的世纪，这两个人的容貌异乎寻常地燃烧着。复合的灵魂急促地穿过存在之桥，融入死亡的瑰丽光辉。但他们的言说却已镌刻在身后的世界，以点亮黑夜的信念之灯。 我要从下列方面进入他们的诗篇和论纲，却广泛地探查蕴含其中的公开与秘密的消息。就像通常所做的那样，我要询问：他们反对什么，他们颂扬什么?他们倾听什么，他们言说什么?他们为何倾听，他们为何言说?他们从哪里倾听，他们向谁言说?这些问题的答案已经内在给定。 海子与骆一禾所有的写作成果，都可以纳入诗歌神学的形而上框架：这个概念最适当地指称了先知所企及的各种严重事物，但它并不意味着对传统神明的屈从和跪拜，恰恰相反，这神学是对人的生存根基进行终极追问的体系，或者说，是针对世界之暗的一种极端的精神反抗运动，它聚集着人的全部怀疑、智慧、勇气和激情。正是基于这样的立场，他们开辟着对世界之暗进行审判的悲痛事业。 从海子撰写的杰出纲领中，可以获得对诗歌神学的扼要印象，它是有关王子心情、大师立场、神性痛苦、神话幻象、浪漫诗学及其写作计划的全面陈述，验证着这个小型公社与世界之夜接触的深度及其从这深度的奋然一跃。 “我要写下这样的一篇序言，或者说寓言。我更珍惜的是那些没有成为王的王子，代表了人类的悲剧命运。”这段海子的黑夜独白，已经显露了他的王子心情的全部端倪。这“王子”的族谱，包括着雪莱、荷尔德林、马洛、韩波、普希金和叶赛宁等所有的早夭天才，他们负有通过美好毁灭对人类结局进行预言的使命。 诗歌王子总是以两种方式同时写作：一方面用手笔援写才情进发的瑰丽诗篇，一方面用短暂急促的生存构筑诗歌之上的诗歌，也就是从内在生命的爆炸中喊出炽烈的太阳话语。这手写之诗和存在之诗的互相映射，照亮了诗歌的辛酸国土。王子，就是要用一个青年的脆弱生命去点燃美学的圣洁火焰。 对于诗歌王子及其命运和痛不欲生，乃是海子对其自身的预先悼念，犹如一篇由死者在生前亲自撰写的墓志铭，因为所有先逝的王子，都是海子的历史隐喻。他目击了天才与人类的死亡，而后就直接卷入这种死亡运动，书写下王子族谱的最新的一页。这就是作为诗歌先知的极端前提：以死写诗。或者说，用死亡语法去反抗世界之夜的黑暗语法。 从王子的高贵而纯洁的灵魂出发，海子走向了所谓大师立场，也就是走向对以往所有卑谀、平庸和低级趣味诗歌的蔑视。无数年轻的诗歌群众，拥集于通向纯粹个人幸福的诗歌道路，在抵制意识形态垄断的同时消解着内在的信念和索取真理的勇气。 他的严厉目光掠过虚假诗歌，停留在山下的群众、母亲、土地、村庄、粮食、河流、岩石和马匹上，“人类吗，／此刻人是多么爱你”，而海子的叹息又多么孤寂。这爱的孤寂火焰，超出个人自我中心的意识本质，一直抵达人类苦难的遥远边缘，并要说出一种无限广博的慈悲。大师，首先是一个热爱人类的情感英雄，其次才是握有非凡技艺的经典作家。 这里已经蕴含着某种只有伟大的心灵才能作出的反应，它是一种难以言喻的义愤与悲伤，起源于对自身存在意义的极度关怀，并藉此获得进入观察人类命运的契机。在他们的极端痛苦经验的尽头，群众涌现了；而在另一个尽头，出现了神的缄默身影。 让我们回忆一下海子的最后岁月。他独居在京城远郊，也就是独居在一个遭到贫困缠绕和世人冷落的屋舍。除了动身进城教书与访友，他只有一种生活，隐匿、遥远、凄凉、澄明，日复一日地发展着内心的傲岸言说。在他写下的所有文本之上，永久回响着他与无名之神对话的秘密声音，并在长诗《土地》中达到比较清晰的程度。 神的维度从灵魂里面伸出，照亮了家徒四壁的所在和稿纸上的诗句。它痛切地指涉了希腊诸神、基督教、上帝以及所有至高者的不在场，同时又流露着一个现代知识分子对企及真相与真理的疑虑。正是由这种两难困境中，海子开始了向终极实在的维度的痛苦飞跃。他拒绝着旧先知对神作直接呼告的方式，甚至尽其可能地不言说神的名称与本质。他仅仅获得一个俯瞰人类的神的视点，并从这一高度上说出20世纪中最奇异的话语： 在这个春天你为何回忆起人类你为何突然想起了人类神圣而孤单的一生想起了人类你宝座发热想起了人类你眼含孤独的泪水(引自《土地》第12章，春风文艺出版社1990年版) 谁是那个无名的“你”?这个问题很难一言以蔽之。“他”何其神圣，端坐于宝座，回忆着万恶的人类，眼含眼泪；他被拒斥于人之外，同时又深入人的孤单心情，以获得最广泛的世界经验。这显示了海子精神的内在分化：他既在人里面，又在人的上面；他自身就同时拥有人与神两种精神维度，它们统一于简约而铿锵的诗句，像大地上的雷霆与闪电，结束着神性缺席的黯淡年代。 一种充满疑惑和尚未成熟的神性目光，历涉“黑暗而空虚”的“天堂”，静止于神话幻象的语言场景里，这是海子在其神学运动中采取的主要动作。他声称“所有的人和所有的手都指引我以幻象，也即一切人类的集体记忆与造型母题”，构成了他的诗歌的宇宙背景。不仅如此，他还要从20世纪午夜的立场，“将人类生存与自然循环的元素轮回联结起来加以创造幻想。” 然而海子并没有返回到复兴天堂的传统信念之中。他的痛楚之手从贫瘠的大地上抓住幻象，也就是抓住了死亡，如同抓住太阳殒落时的最后光线。在世界之夜降临的时刻，他要像歌德那样不折不挠地逃向火焰与幻象的家乡。 检索一下海子和骆一禾已经发表(在民间或官方印刷物上)的诗篇就会发现，它收集了大量上古神话元素：太阳、月亮、高山、河流、海洋、土地、故乡、祖先、人民、丰收、狩猎、处女和王子……粗拙质朴的民间感性与阔大崇高的经典文献，这两种势力驱赶着元素羊群，把它推入幻象的话语花园。他们以飞行的速度穿越花园的所有区域，以书写盛大的“世界之书”。 这就是海子的《太阳》七部书手稿和骆一禾的《世界的血》(这本是骆一禾对他的组诗的一种命名)，前者包含诗剧《太阳》、《太阳·土地篇》(通称《土地》)、《太阳·但是水，水》、合唱剧《太阳·弥赛亚》、仪式和祭祀剧《太阳·弑》。它们是在无限黑暗中呈现的有限道路。借助先验历史去探求拯救，以期实现向自由的突破，——尽管这一努力终止在“幻象”和“幻想”的自我否定中，但世界之书的宏大性还是产生了效果：言说的火焰业已点燃，并向爬行于黑夜的人们给出稀有的启示。 我们正目睹着意识形态神话经由诗歌先知的一次大规模重建。在旧的国家神话消解之后，世界接受着废墟话语和尘埃话语的统治，也就是接受着一种没有价值深度和生命预言的荒谬事实。这已经蕴含了对于诗歌启示性的呼吁。由于政治和宗教先知的严重缺席，诗歌公社的使命变得何其沉重!它要率先到达必须的黑暗，并从那里开辟新的精神道路。 新意识形态神话标记，正是它对于传统母亲神话、人民神话和土地神话的回归：“母亲很重，／负在我身上，”“土地抱着女人”(海子)；“这是大地的力量／大雨从秋天下来，／冲刷着庄稼和钢”(骆一禾)。耳熟能详的言说，导源于一个遭到激烈反抗的中间价值形态，却被提升到更高的终极价值层面——神性维度取代了国家维度。这就是最终完成了对于旧意识形态神话的结构改造。 耐人寻味的是，在对神话的价值规定方面，海子和骆一禾之间出现了最深刻的分歧。海子企图用“幻象”的虚幻性去消解他所建立的神话，也就是用绝望的左手抹掉欢乐右手刻画出沙滩图像。而骆一禾则恰好相反：他拒绝着外在的消解指令。基于一种对世界之明的固执信念，他永久地住进了他的神话家园。 在某种意义上，这分歧乃是20世纪后期国际思想冲突的远东现身。德国学派和法国学派、哈贝玛斯和罗兰·巴特，——人类精神分裂后的两种哲学音响，不屈地探查着人的终极实在，而后，公布全然不同的精神出路。这就是发生于海子和骆一禾之间的事件。然而，对于神话和神的维度的共同关怀，以及置身于同一个诗歌公社，使分歧受到了掩盖。人们沉湎于下列错觉，即骆一禾不过是海子的阐释者而已。 用一只耳朵倾听海子，而用另一只耳朵倾听骆一禾，这样做的结果把我们更深地拖入了批评的困境。只有一种方法能够解脱我们，就是承认绝望神学和希望神学的互补性。它们仿佛是真理之盾的两个侧面，分别陈述着从世界之夜中生长出的无比绝望和从内在觉悟中涌现的无限希望。由于一种猝不及防的死亡，整合的可能性被悬置起来，以等待一个更年轻的公社的诞生与解决。 但是，所有上述信念的分歧，并未妨碍这两个人在浪漫诗学方面的异口同声。越过气质、才华和风格上的差别，他们写下了共同的新浪漫主义纲领。也就是基于浪漫时代以来生命意志的颓丧、神话造型的破碎、由于语言实验引起文体的卑贱化，他们要制定诗歌革命与复兴的最激进的原则。为此，海子指责了从塞万提斯、雨果、惠特曼、哈代、叶芝、易卜生、陀斯妥耶夫斯基到卡夫卡、乔伊斯、福克纳、加缪和萨特等大批曾经受到广泛颂扬的作家，认为他们正是文学走向现代败落的直接原因。 海子的美学样板，限定于但丁、歌德和莎翁等少数“个人巨匠”，他们是中国当代诗歌所应追踪的仅有的伟大目标。此外，还存在着一种更深远的诗学根基：金字塔、敦煌艺术、《旧约》、印度史诗和奥义书《荷马史诗》、《古兰经》及其波斯的长诗汇编。这是伟大诗歌的不朽源泉，人类灵魂中那最高和最后的灵魂。 这就是我将其称之为“新浪漫主义”的理由之一。在海子和骆一禾的诗歌言说之中，遍布着想像的造型元素，先验、永恒、宏大、威严，织入挣扎的悲剧性吟唱结构，原始或古典梦想放射出苏醒的美与光辉。浪漫，就是从永不枯萎的神话风景中找到实存的意义，也就是让幻象成为个人生命的内在中心。而“新浪漫主义”的新颖性则在于，它试图结束一种纯粹个人感伤的历史传统，并下沉到集体受难的深度，以获得对世界之夜的终极超越。 从一种诗学的立场看，浪漫主义早已丧失它的虚幻性。因为幻景仅仅针对着人的实存，也就是针对话语的转换性而言。但浪漫主义的话语系统，却把这虚幻性当作它自身的最高实在。浪漫言说蔑视着真实事实中的事物，蔑视着一切黯淡无光的现世生活。幻景和神话打开了生命的内在空间，使人触及到一种可能事实，它犀利、温存、辛酸、美丽，成为我们居住的鲜艳家园。 话语灯盏、话语星辰、话语太阳及其各种话语光线，这些事物像闪电和雷火那样烙写了生命中最有力的白昼，它是人的一种内在事实，或者说是一种诗意的存在，掩蔽于虚假的日常生活和不可见之中，并随时向想像和梦幻敞开。 毫无疑问，这种使存在向诗意还原的企图，已经超出了诗学的领域，因而它受到许多现代诗人和哲学家的反对，但即使在文学话语之外，诗意仍然应当是存在的根本属性。它是从深渊里浮起的一根澄明的柱子，支撑着午夜居民头顶上的昏暗天空。正是在这更高的意义上，我们有必要接纳浪漫诗学的全部赏赐。 如此野心勃勃的诗学格局，必然引发出某种庞大的写经计划。在短短几年里，这一小型诗歌公社磋商着前卫与经典的相互关系，并且最终决定放弃一种临时的和不断变乱的美学立场，以投入历史上最隆重的经典写作运动。然而，自现代主义和后现代主义以来，经典已经向作家闭合。它被封存于往昔的英雄岁月里，藐视着这个荒谬的世纪，正如《圣经》正典，一旦被犹太人和基督徒闭合，就永不开放。 挣动的经典之手，就是从如此的结构中显现的。基于三种午夜的复叠和极度的世界之暗，它要撰写新时代的先知书和启示录。海子说，我要写下一种叫做“伪经”的东西。这并不是在对新浪漫主义诗歌的幻象性作自我揭露。“伪经”是针对一个闭合了的正典体系而言的。它在正典之外，同时又具有一切正典的特征：庄重、有力、气魄巨大和洋溢着难以企及的神性光辉。 对于一个平庸和劣质的20世纪中国文学，这是何其奢侈而狂妄的计划。一方面是有力的意识形态战士的忠诚话语，一方面是潇洒的游戏文人的小品话语，一方面是急切地改变着生活质量的市民作家的媚俗话语，一方面是醉心于修辞练习的先锋小说家的新潮话语，所有这些话语系统构成了险恶的主流以消解一切胆敢逾越它的势力。 突围出这样的迷津背景，首先必须是一个无畏的战士，而后必须是一个奇特的天才。从现存文化的顶端起步，愤懑、痛切、热烈、喘不过气来地向人类精神事务的最高峰巅奔走，在极短的5年之中，海子写下了《太阳》、500首抒情诗和大量诗学笔记与论文，骆一禾则写下了长达8000行的长诗《世界的血》和《大海》，这使他们成为中国在本世纪最早出现的经典作家。他们的头颅因脑力衰竭而沉重地倒于山巅，而灵魂则飞旋着舞蹈起来。镌刻在那里的火焰话语，是行将死去的世纪的最后叫喊。 四、新先知书 那哄亮而无声的叫喊，冻结在海子《太阳》中的天堂大合唱《弥赛亚》中，成为先知话语的最后汇集。尽管海子事实上并未找到一种适当的启示语体，但它仍然弥漫着前所未有的预言与审判的末日气息，并使先知精神达到一个人所能企尽的极限。 这部“用尽了天空和海水”的“伪经”，一开始就是向真理、青春、曙光和新纪元的热烈献诗，曾经参与世界诞生的三位一体——太阳、受伤的陌生老人和“我”开始现身，也就是暗示原始生命力、种族及其个体三种元素的在场，它们分别承担创造者、毁灭者和目击者的使命。从如此的隐喻立场出发，海子以提纲式的简洁句子推出了这部“肮脏之书”、“杀人之书”、“世界之书”，它聚集着海子所要言说的主要消息：大地破裂、血液与烈火的声音、被吹响的号角、羿的弓箭和刑天的头颅……这些巨大的灾象组成了启示录的令人惊骇的先兆事变。 而后是一次铁匠、石匠、打柴人、猎人与火焰之暗的秘密谈话，指涉着世界诞生与毁灭的内在过程、天堂的黑暗性和空虚性，等等。石匠站在天梯上的凄凉言说，悲恸到了令人战栗与心碎的程度： 我在天空深处高声询问谁在我从天空中站起来呼喊又有谁在? 这样的难以置信的人类沉痛声音，回旋在石头与废墟构成的天堂，仿佛是一次数百个世纪以来全部怀疑和绝望的总追问，清算着人与神之间的所有欠账。然而，天堂仍然将在海子的里面、在他的诗句和全体人里面闭合。神并不在场。那么谁在倾听?只有岩石、无人的废墟、天堂的碎片和末日的火光。 从世界的毁灭性幻景中，诞生了“三千孩子”，被一个无头的英雄率领，向大地急切地降临。这是海子的自我幻身对人间的最后征战。他的孩子们、他的三千种希望和三千种未来，同他一道倒下，手指落日、睛含热血。而全部的安慰仅仅来自那座黑暗的太阳，它从一个软弱和悲剧性角度劝谕着英雄，以指明他的归宿： 灵魂啊，不要躲开大地不要躲开这大地的尘土 我要在此顺便解释一下海子的立场。在所有的诗篇的札记中，他都坚持了对天堂的敌意和对于大地的亲近。这与其说是在选择一个更为可靠的家园，不如说在表达对神的缺席的难以言喻的失望。由于天堂空空荡荡，大地显露了某种稳定而坚实的属性。如果他坠落，大地将成为他尸骸的惟一接纳者，而一个没有上帝的天堂甚至不能充当他最后的坟墓。 手稿的第三部分，仿佛有了一希望的光线：工匠们抛开秘密交谈的形式，转入“赞美”的高声合唱，青春、曙光和真理的幻象无限地涌现着，在海子生命的前方闪电般飞奔，它们是那种深受关怀、独自前往的核心思想，笼罩于长长的和孤独的光线之中。然而，海子越过打柴人的独唱，发出了难以为续的悲痛叹息：“我的生命已经盲目”，“我跟不上自己的景象”。这思想是令人吃惊的，它是否已经蕴含着这个诗歌先知的精神悲剧?他跟不上自己所给出的希望，这其实就意味着他的绝望话语跟不上他的希望话语。如此的信念分裂，起初撕裂着他的灵魂，而最终却撕裂了他的年轻的身体。 打柴人，或者说火焰的炮制者，乃是海子的众多幻身之一。他一方面从曙光和真理上后退，一方面却凭藉火焰去判决人类与世界的灭绝。他甚至化作吐火的万头之兽(利维坦?)，以焚烧世界上残留的最后事物。在这恐怖的时刻，响起了天空的短促有力的呼叫，仿佛是对毁灭了的种族之魂的一种招回： 青春!蒙古!青春………………蒙古!蒙古! 夜歌随后悄然降临了。一群哑巴唱起黑暗之歌，赞美着被叫做“苦树叶”的大地，赞美一切深渊与空虚。绝望神学在此达到了它的抒情高潮和哲学高潮。石匠再次转身，从维特根斯坦的立场陈述人还原到石头的过程。在海子看来，这无非就是把人类无望地还原到巨大、稳定、简约、数学、笨拙、沉重、坚硬、野蛮、饥饿、愤怒和沉默的形式。火焰主持着这种普遍的变形。最后，由于吐出了火焰，连“经书”也冷却成上述荒凉的事物。这里包含着对埃及金字塔及所有上古石头建筑死亡本性的一种揭露：它们与其说是文明的隐喻，不如说是文明墓穴的永恒象征。 这里突然强硬地插入了一堆密闭的“铁柜”中的不能呼喊的古怪话语，由“铁匠”在其“打铁”过程中泄露出来。它包括一组命题的主导陈述和两组附属陈述，分别用阿拉伯序数和拉丁字母加以标定。其中的主导陈述是： 1．世界只有天空和石头 2．世界是我们这个世界 3．世界是惟一的 这无疑是启示言说的秘密核心和纲中之纲，构筑着海子的绝望神学的形而上根基。它原先处于事物的底部，现在却浮现到分崩离析的幻景话语的上面，粗暴地直呈着先知审判的内在依据。它首先对“世界”的废墟性和荒凉性作出规定，而后指明了“世界”与我们的关系，也就是明确地告知这个“只有天空和石头”的世界正是我们的居所。最后，我们还要被告知：这是惟一的世界，此外更无其它世界。那么，我们就被剥夺了对我们之外的幸福所进行憧憬的权利。 插述结束之后，手稿再度返回到大合唱中。出现了天堂下雪的幻景，像“漫长而荒凉”的“冰川纪”，却比雨水还要温暖，散发着节日的幸福气味，从中闪现出九个盲人长老，他们是俄狄浦斯、荷马、老子、阿炳、亨德尔、巴赫、弥尔顿、博尔赫斯和持国。这些人类历史上最著名的瞎子歌手和智者，被收集到海子的末日法庭，担当大陪审团的使命。然而，就在先知即将说出我们等待已久的最后判决时，手稿突然中断，没有下落。 这一尚未完成和戛然而止的先知书，显示出某种外在的敞开：它是受难和绝望的，同时又佚脱了最终的审判言说，仿佛是一次故意的突发性缄默以等待另一部审判之书的秘密诞生。 骆一禾的《世界之血》在某种意义上响应了那巨大紧张的缄默。尽管它远离着启示文体，却拥有更完整的预言功能：一方面自述着绝境生命的孤独与恐惧，一方面却构筑了世界奇迹和人类博大生命的“屋宇”。越过安魂与弥撒式的段落，也就是在无限飞行的轮回中，灵魂再遇了精灵与生机、朝霞和光线。 这人类所产生的都会消逝 那产生了的儿女们仍要一一经历 这正是对遭到海子中断的先知话语的热情续接，它指涉了未来拯救的全部可能性，也就是对结束世界之夜和打开世界之昼，作出了最后的承诺，而它的神学根基却是一个古老而简单的印度学说。永不停止的轮回和循环，使黑暗与光线双双获得永生，这不仅仅使我们获得了向未来无限敞开的契机，而且找回了人的全部预见性，因为所有的人都懂得下列常识，黑夜之后必然是难以阻止的白昼。 五、死亡与探查 先知言说的全然中断，乃是在1989年春夏。3月26日，年仅25岁的海子、痛不欲生的海子，在山海关附近卧轨自杀，饥饿的胃中仅有两枚腐烂的橘子。而5月14日，骆一禾在京城猝然昏迷，18天之后，他尾随海子而去，走过黑暗的门槛，“眼望着家乡”。 几乎所有的大众传播媒体都“闭合”了这一消息。在司空见惯了死亡的年月：没有什么人留意到大地破裂的声音；甚至，没有人倾听火车的尖利呼啸和输液瓶的最后一滴。几个面容黯淡的亲友葬送了他们，像葬送一个刚刚打开的时代。 这无疑是历史上一切先知的结局。但我不想从这个角度谈论死亡。我要指涉的仅仅是死亡的意义，也就是从死亡话语中释读出蕴含其中的全部神学消息。令人惊讶的是，这消息首先蕴含在海子设定的死亡坐标上，也即蕴含于海子所选择的死亡地点和时间之中。他进入一座叫做秦皇岛的城市，或者说，进入一个最著名的极权主义者的领土，以面对他下令修造的羁押人民的墙垣——长城。山海关不仅是该墙垣的地理起点，而且是它的逻辑起点：巨大的种族之门，正是从这里和由这个统治者加以闭合的。 与空间坐标对应的是它的时间坐标。3月26日，乃是两个著名的浪漫主义先知辞世的时刻。1827年的贝多芬和1893年的惠特曼，在从欧洲和美洲的角度呼吁了人类的信念之后，永不回首地动身离开他们的阴郁在所。只有他们的英雄言说仍残留于身后的世纪。 正是在这样的象征时空里，一辆暴力的火车碾过他的疲惫身躯。如同历史上所有黑暗势力那样，它杀了他，而且如此简单、轻易和干脆利落。车轮接触肉体的那个瞬间，灵魂携带着这个人的全部义愤、怜悯、博爱和死亡激情蹒跚而去，离弃着这个苦难的世界。他藉此对轮子及其所有压迫人与碾碎人的事物作出正义审判，判处它们沾染他的鲜血，也就是打上难以抹除的罪恶的印记。你们杀了我——海子轻蔑地和内在地喊道。 凶暴而明快的轮子，就这样受到了坐标的有力阐释。而它还暗示着生活的悲剧时间的结束。悲痛的世间生活，充满各种肉体和粗拙的气息，软弱和妥协的气息，尘土和肮脏的气息，如此等等。轮子与土地的关系，隐喻了它的全部浑浊性和沉重性。它以悲剧时间的名义碾碎人，把他们压入大地与墓冢，更重要的是，轮子将傲慢、冷漠和永恒循环地行进下去。 海子阻止着轮子的罪行。海子说，生活不应当是这样的。于是他就动手去结束它。而最终，他以结束自己的方式打击了轮子，使之置身于尴尬的地位。 这同屈原的死亡全然不同。作为一个被放逐的人，他的苦难和怒气深不可测，这促使他选择了河流也就是选择一个永久的家园。与轮子相比，河流显得那么柔和与温暖，如同记忆中的羊水，因此自杀就是对生命之家的激烈召回。海子超出了屈原的限度，他拒绝以和解的方式死亡，恰恰相反，他显示了令人惊骇的勇气：大卸八块，血肉飞溅!他要藉此表达出一种最极端的反抗话语。 尽管存在上述重要的差别，海子和屈原还是显示了惊人的相似性：诗人、天才、道路凄凉和四面楚歌。屈原弃世之后，自杀者的缺席成了中国文学史的基本特色。从这个角度，我们等待了两千多年!也就是说，在经历了两千年的漫长空白之后，海子的英雄容貌闪现在自杀的现场，像屈原的最年幼的兄弟。 这样一种响应性自杀，标志着海子的存在方式的根本转变。长期以来，这个人一直构筑着他的私人的诗歌灯室。越过世界之暗，他获得了光亮、温暖和澄明的幻象。尽管发表作品，但基本上是一些人的信念札记。随后，在《弥赛亚》的时刻，锐进为一个反面的福音书作家——站到灯室与黑夜之间，用话语石头去砍砸闭合了的天堂之门。而在卧轨时刻，他穿越死亡走廊，径直走进了灿烂的火焰。 从文本话语到行动话语，从心灵之河到肉体之火，从私人灯室到公共墓场，海子的生命不断趋向于父性、复仇与毁灭。而在另一个层面上，它却意味着海子从诗歌艺术向行动艺术的急速飞跃。经过精心的天才策划，他在自杀中完成了其最纯粹的生命言说和最后的伟大诗篇，或者说，完成了他的死亡歌谣和死亡绝唱。 行动艺术，这个概念尽管起源于欧洲波普美术，却蕴含着悠久的实践历史。除了查拉图斯特拉和老子，几乎所有希伯莱先知都可被纳入这一形式框架。我已经说过，耶稣是其中最著名的先知和最杰出的行动艺术大师。由他亲自设计的十字架悲剧，是人类艺术史上最伟大的作品。 缅怀耶稣的身世，我们可以看到这个人的全部孤寂与愤懑。他形单影只，众叛亲离。临近逾越节的时刻，他开始着手制定一次行动艺术的秘密计划，以实现他向神的承诺。在最后的晚餐上，他宣称门徒中有一个要出卖他。而后他将蘸了酒的饼递给犹大。这与其说是一种揭发，不如说是向犹大发出的内在请求。《约翰福音》的行文在此变得十分微妙：“他吃了以后，撒旦就入他的心。” 必须强烈地意识到这里的逻辑顺序：不是先有撒旦后吃蘸血之饼(耶稣肉身的隐喻)，而是先吃饼后才出现了撒旦和“叛卖”之意。这无疑在向我们暗示：正是耶稣要求着犹大的背叛，并把他的计划(“撒旦”)告诉了犹大。接着，在耶稣的公开催促下，犹大动身离去，而后的事变众所周知。 耶稣与犹大联合设计的叛卖与受难艺术，显示出震撼灵魂的无尽力量，并对世界之夜的统治构成难以想像的威胁。它的魅力不仅在于被钉上十字架时所产生的惊骇与悲壮，而且在于英雄和叛徒、无畏者和怯懦者以及拯救者与阴谋家之间的戏剧性对抗：犹大扮演的角色激怒了人，使他们从麻木中震惊，转入对英雄的无限怜悯和敬畏。海子的死亡绝唱，乃是对耶稣的伟大艺术的现代摹仿，所不同的是他独自完成了这一行动，那么，他就必须一个人同时承担英雄和叛徒这两种使命。作为英雄，人已经指涉了它的主要特征，因此我只想在此谈论一下海子作为叛徒的一面。在亚细亚群体社会，所有的个性生命都不属于他本人，人借助一个公共服务的契约交付了自身。自杀，就是单方面撕毁这种契约，然后把碎片扔到群众的脸上。 “看哪，这个人是我们的叛徒!”群众的怒气难以平息。 然而这是极其可笑的，正如我们对于犹大的指斥是极其可笑的那样。作为叛徒和撒旦的化身，海子在其作品中扮演了一个拆卸天堂的挑战性角色，但它仅仅是海子灵魂的一个方面——他不可能背弃他对于人类及其幸福的失望。而在另一方面，他是历史中最年轻的先知，沉浸于愈来愈强烈的弥赛亚精神之中，并且指望用那精神去处死一个腐朽到极点的时代。这已经包含了对于群众的内在拯救。死亡，就是一次无比凄厉的叫喊，以审判那些浑噩可笑或腐化无耻的存在者，让他们死亡，或者，以一种比较正确的方式活着。 让我们倾听一下耶稣在十字架上的那声令人战栗的呻吟：“我的神!我的神!为什么离弃我?”这声音包含着一个笃信者对于上帝的最后探查，它要证实神的在场。同时，它也探查着以色列人民，看他们是否藉此召回一种内在的信念：是否会由于神的缄默弃它而去。 海子的死亡绝唱，正是短暂者对永恒者的激烈探查。他的灵魂从大地上站起，朝着天空高声呼询：谁在?越过轮子和铁轨的巨大阴影，他发出了微弱而有力、颤栗而无畏的追问： 谁在?又有谁在? 从如此的终极探查中，引出了我所关注的那些基本问题：上帝现身了没有?什么是那现身?什么是那作为现身的上帝?什么是那作为上帝的现身? 迄今为止，还没有什么人以如此严厉的方式，表达对自身的终极实在的绝对关怀。因为这些问题的神学转换：我为什么在场?什么是这在场?什么是这作为在场的我?什么是这作为我的在场?海子证实了这些问题的重要性：死亡，就是以不在场(退场)的形式探究人的终极在场的全部意义与可能。 骆一禾倾听着这些追问，死亡使他感到震惊、悲伤和厌恶，使他有了一种难以言喻的痛恨与怜惜。而后，他以目击者的身份转入对海子及其诗歌的凄楚阐释，也就是在海子喊出存在真相之后高尚地喊出海子的真相。这种伤痛和尽其所能的呼吁，损害着他自己的健康，并最终导致了他的“革命性病故”。 死亡坐标再度显示出它的神秘的响应性：骆一禾猝然倒下，面对与山海关极其相似的巨大城门，这使病故转换成意味深长的仪典。从一个思想制度的中心，它重申了海子在绝唱中的神性言说，使之获得向世界敞开的契机。“革命性病故”，并非是用疾病去推翻一种心力交瘁的个人存在，而是要以死对另一次死亡作出决然的阐释。诗歌先知与门的关系昭然若揭。世界之夜构筑着它的无限深度的墙垣，以阻止人的行进和白昼的现身，并把我们限定在永恒的黑暗之中。先知率先找寻和发现着通向未来希望的门扇。 他们用死的意志敲击这门，象征他们所做过的那样高声询问：谁在?谁在? 然而，一个更确切的角度使我意识到，正是先知本人构成了我们所期待的门洞。从他们的英雄身躯倒下的地点，门已訇然中开。这个世纪行将死去，而全部的可能性光线正从未来向我们射来。越过诗歌神学的美学教义，新事物不可阻止地涌现。那由海子所无限绝望和由骆一禾所热烈希望的，它将要在了。而它已然在着。 第一次收录于文集《燃烧的迷津》，学林出版社，1991 第二次收录于文集《聒噪的时代》，湖南文艺出版社，1994 第三次收录于文集《先知》，东方出版社，2016

果子落向大地之后 腐败成了它唯一的命运 ──引自《父辈》 禹作为最初的流氓 圣人兼文化英雄大禹的画像 在中国的传统律法中，“流氓”是一种罪恶，它意味着这个被特别指出的人忤违了社会关系的语法。“流氓”从话语的角度宣告了一个人在伦理方面的失败，自此，他遭到国家家园的厌弃。但罪恶性并不是“流氓”这个语词所应拥有的语义，至少，它不是最真切的语义，在这个语词的古老源头，流氓指称着所有那些被迫丧失土地家园的人，而在这个词语的靠后一端，它将要成为丧失灵魂家园的游戏者的一个新的称谓。在我看来，成熟的流氓就是这三种失园者的总和。正是这种语义的宽度使流氓成为中国历史上最耐人寻味的景象。 我已经说过，禹是最初的失园者。在历史的遥远尽头，禹蜷缩在一个刚刚遭到分解的世界之中，他是卓越的觉悟者，对土地的渴望点燃了他的痛苦。这痛苦如此巨大，足以照亮他的孤立处境。与那些过去的神明相比，禹第一次明彻地意识到了这点。人被抛弃于一小片游耕土地和几条桀骜不驯的河流，享用着一种耳目俱塞的不朽，而实际上只是奔走于广阔的土地家园的一个过客。神谱提供的仅仅是时间的住所，而在空间方面，人暴露了其渺小可笑的一面。 这就是禹目之所及的世界。禹并没有制造与土地的分离，他只是发现了这种分离，并把分离引向历史的表面，使它成为一个进行种族总动员的依据。这完全取决于禹的立场，也就是取决于水体话语的语法。以水神(虬龙)的方式存在，禹就获得了水的全部本质。他带着这些本质沉思和行动，以塑造流氓意识形态的最初的神话基石。 关于水体语法 水体语法的规则通常是如此构筑的：首先是某种坚定的流动气质，除非遭到严酷的冻结或阻挡，它拒绝屈从于一个闭抑的空间；其次，必须穷尽它所面对的空间，只要它自量充足，它就要探入世界的所有隙缝；第三，在水与土地之间出现了互相敌视和征服的迹象，水像永恒的刀锯，在时间的声援下，使诸山崩解，大陆破裂成碎片，并借助周期性泛滥对空间进行广泛的掠夺。 在禹的时代，上述简单的语法发挥着令人震惊的作用。关于大洪水的传说证实了这点。水以我们难以置信的方式无限地涌现出来，使世界沉浸在它的极度关怀之中。这与其说是对水的秘密力量的一次检阅，不如说是土地征服的全部可能性的解放。而后，在重建水体次序的口号下，禹实现了江湖与土地的双重征服。 禹贡九州图局部 作为水体语法的神话(历史)表征，禹的身影坐落在进入流氓之城的巨大门拱下。禹是那个最初的流氓，携带着水的全部属性，凭着治水的名义，在太平洋西岸的广阔土地上流走。据一则神话记载，他甚至因着这种流走而脱尽了腿毛。另一段神话则称禹是跛子。这两种说法都旨在向我们暗示禹在流走方面的笨拙性。这是毫无疑问的，因为禹所代表的正是水神向地神过渡的时代，为了构筑一个史无前例的家园，禹把自己修改成两栖的神明，并且以鳄鱼的容貌现身。 流氓与土地家园 所有那些发生在禹身上的变动，无非是对家园中不同要素的响应。只要回顾一下农业时代的家园格局，我们就会被引向一幅光线柔和的风景。除了带有炊烟的农舍，连绵不断的绿色田野和纵横交错的河流，是家园中最核心的事物。土与水的混合气味，加上甜蜜的时光和牧童的悠远笛声，它们构成了家园之爱的芬芳标记。 那么，我已经涉及了土地家园的基本形态。这是经由禹描绘和开辟的图景，禹为此成为第一代流氓的最伟大的导师。而土地家园给出的回报，是对于这个流氓首领的无尽的追思和怀念。禹的面容被镶嵌在这个风景的深处，像一道令人难以察觉的光线，永恒照射着农业时代的风俗和理想。 沿循禹所示范的途径，失乡者把自身投进了历史。在无尽的逃亡、迁徙或叛乱中，流氓不仅需要缅怀，而且需要新的家乡，需要重返水与土的混合世界，需要一个受到国家认可和庇护的“户籍”。没有任何力量能够阻止这一自我否决和消解的行动。流氓要据此超出他自身的命运。流氓就是那种用以反对他自己的人。 客家的历史分裂 在中国流氓史上，客家(“客人”和“家人”)是一个必须被特别指出的民系。它在“失乡”与“获乡”方面建立了令人惊讶的功绩。战乱与屠杀驱赶了他们，越过北方的广阔平原，客家人携带细软，向长江南岸大规模逃亡。这个过程自魏晋南北朝开始，经过隋唐之末，到明清之交，竟然长达一千余年。时间冻结在这里。在那些被废黜的人民背后，是燃烧和变得荒凉的家园、喧嚣的追兵以及漫山遍野的尸体。而在逃离劫难现场的途中，瘟疫和死亡继续追击着他们，平原上的土著也来驱赶他们。失乡者的苦难没有尽头。 福建永定客家土楼“振成楼” 为了逃亡的便利，客家女人甚至放弃了缠足的坚硬传统。她们背负沉重的行囊，翻越荒芜的群山，手拄坚韧的竹杖。这支竹杖里的竹节是被打通的，它的另一个用途是帮助女人像男人一样站着小便，因为一旦蹲下，她将再也无法站立起来。 只有南方诸山收留了这些“客人”，为他们阻挡着北方统治者和南方土著的视线。在那些隐密荒凉的山谷，“客人”终止了踉跄的脚步。新的坟墓被痛切地打造起来，它们不仅要埋葬亲人的骨殖，而且还要埋葬流氓的使命。 正是在“客人”终止流亡的地点诞生了“家人”。这是流氓语法的一次内在转换。就像禹从流氓变成国王那样，“客人”回归到了“家人”，因为流氓总是趋向于失乡的反面，也就是趋向于对土地家园的热烈拥抱。只要稍加留意就会发现，“家人”为自己准备的新家园拥有一个令人震惊的形式——生土(请注意这一材料的形而上意味)堆叠起来的环形堡楼。它们是闭抑和自我满足的。在它们的内部，是仓廪、畜圈、居室、学校和戏台；而在它们的外部，是坚固的大门、吊桥和护城河。所有这些微型城市，笼罩在四周神秘山脉的阴影里，仿佛是饱经忧患和骇怕之后蜷起来的毛虫，构成了流氓意识形态的地理表征。 然而，从这种被称作“土楼”的建筑内部，旅行者还可以抓住另外一种景象：温暖的阳光，庭院是那么空寂而洁净，四周分布着雕龙绘凤的栏杆，土狗用平静的目光注视着田野。所有这些事物都散发出亲切而慵懒的气味。这就是失去了逃亡记忆之后的生活，灵魂在其中融解，陷落于满含幸福的麻木之中。没有任何东西能够把(家人)从这一温柔的环形坟墓中拯救出来。 为了维系一个古老颓废的家园，“家人”总是显示出撰修宗族历史的激情。那些虫蛀和残破的族谱、风雨飘摇的祠堂加上流氓祖先的干枯姓氏，构成了日常事务中最重要的部分。但它并没有改善“家人”的自囚状态，相反，它用这些粗陋的牌位和印刷物封存了所有反叛的道德。 这就是第一代流氓——失地者所历经的道路。从一次与土地家园实施分离的运动开始，越过无限的苦难与惊惧，在世界的其他地点与家园重新汇合，流氓的生命周期就是如此。 国家：土地家园的极端形态 然而，在流氓运动中被制造出来的不仅是土地家园，还应当包括土地家园的一个极端形态——国家。禹的历史证实这点。在“治理”和“流亡”道路的尽头，鼎器像纪念碑那样矗立起来，它象征着家园的核心元素——锅灶和粮食。而另一方面，鼎器也成为有关国家稳定性和永久性的标志。禹利用鼎器阻止了他自己的流走。而后，在众多土地家园的劫持和拥戴下，他组织起了最初的王国。 明代开国皇帝朱元璋，出生乞丐与和尚，是贱民阶层的代表 这既是流氓渴望进入的福乐天堂，又是其丧失精神性的墓室。流氓在这里迅速腐化，远离它原初的限定。而为了捍卫这个黑暗的王国，最严酷的日子降临了。刀斧手的脚步四处震响，鲜血从宫廷和民间的每一个墙缝里渗出。只要查一下那些流氓王朝的事迹，就能听到那些无辜受难的灵魂在史官的冰冷字句里无尽地哀号，从项羽、刘邦、司马氏家族，到忽必烈和朱元璋，这些我们耳熟能详的流氓英雄实践着流氓的信条。面对一个曾经饱尝污辱的社会他们充分意识到，复仇的时代终于开始。 但是，不要以为这已经穷尽了流氓在其王国里显示的罪恶。至高无上的权力，使流氓完全打开了自身，也就是打开了那些在苦难的流走中滋养起来的黑暗伦理。德行早已死去，但现在又以反面的形式返回，变得更加嚣张和无耻，这就是令人发指的谎言、监视、内讧、谋杀、淫乱、贪婪和掠夺，它们使国家拥有一种黑暗的深度。 这完全取决于流氓与神圣的正义话语的关系。在本质上，流氓就是规避正义话语的人。流氓拒绝对维护社会公正作出承诺。他们嘲笑那些饿着肚子走遍乡村的道德学家(诸如孔子和苏格拉底)，并把对秩序的反叛当作精神的准则。但另一方面，家园却吁请着一种更符合人性的社会审判制度。流氓可以对此嗤之以鼻，也可以对这种要求作出热烈的反响。 李世民与洪秀全 然而，只有个别人离开流氓而汇入这种圣人(圣君)的传统。唐太宗李世民是一个耐人寻味的例子。在阴谋弑杀兄弟和废黜父亲王位之后，也就是充分展示过其流氓本性之后，这个人突然转向了仁慈和公正、理性和清明，转向对于人民的适度的敬重。他因此超出了他自身的命运。 洪秀全则是一个截然相反的例证。我们从小就被告知：必须对这个客家英雄给予必要的敬意，因为他主持过一场反对庞大而黑暗的清政府的战争，并且几乎断送了这个王朝的性命。但只要对洪秀全的历史加以读解就会发现，他是李世民九百年后的一个反转影像。如果李把自己从流氓变成了圣人，那么洪就把自己从圣人变成了流氓。理性是一面明澈的镜子，它插入历史，并且分别照见了置身于它两边的时代和英雄。 那个走投无路的人，曾经遭到儒学科举制度和地方官吏的双重蔑视。从而引发了一种绝望的努力：通过基督教义去搜寻反叛的依据。面对腐败的涌流，洪秀全要成为第一个民族先知，预言他置身其中的王朝的灭亡，并向人民的土地愿望作出告慰，而且在事实上，由洪秀全建立的王国(太平天国)确实制定过一个社会主义风格的律法，它旨在把收归国有的土地均匀地分配给农民，以兑现他成为国王前的承诺。 太平天国运动领袖洪秀全肖像 以耶稣兄弟的名义，洪组织了一个复仇的教会(拜上帝会)和一支摧毁黑暗的军队(“太平军”)。所有这些都是在请求正义的呐喊中进行的。而在圣战的中心，洪的面容放射着神明的光辉。 但这不过是一种转瞬即逝的荣耀。在天国之城被建立起来之后，圣人忽然遗弃了他的父亲(“上帝”)和兄弟(“耶稣”)。宫妃的脂粉、奸佞的唾沫和美酒的香气，所有这些事物点燃了一种极度的放纵，那些被基督教信念所制服的流氓意识形态，现在开始内在地苏醒，变得更加气势汹汹。 有一则记载声称，仅仅是洪秀全的妹妹洪宣娇，就拥有上千个“面首”，从而使这个天国成为远东最大的妓院；它同时又是屠杀成千上万教内兄弟的血场。洪尚未死去，作为圣人和英雄的命运业已结束。他还原到了他所应是的东西。 失地者的反叛和征服就是这样宣告破产的。在某种意义上，流氓就是不断趋近于其反面的人，他的脚步尽管遍及广阔的空间，却不能与土地达成真正的和解，恰恰相反，流氓的家园总是空空荡荡的，因为他们早已化作了腐尘。 黑暗王国 对于国家的刻骨铭心的痛恨，这是滋养反叛者的盛大摇篮。最初的流氓实现了土地征服之后，国家(王朝)就开始诞生和衰灭的无限循环。它们象征着土地家园的最高形态。在这个漫长的时期里，国家就是暴力、压迫和恐怖的三位一体，它们构成了一部毫无出路的历史。只有流氓有限地改变着它的容貌。在中国历史上，国家从未被思想和学说瓦解过，它的瓦解者永远只能是流氓。但反叛只能推翻一个王朝，却不能推翻这种家园的语法根基。更重要的是，禹的重建模式业已失效，因为流氓巨人和流氓神明的时代已经结束。那么，在一个没有尽头的黑夜，流氓还有什么作为? 这也许是一个期待着回答的世界性难题。盲目投身于其所敌视的时代，失去了对国家家园的全部温暖感受，又不能在更高的级位上将其重建，这就把新一代流氓引向了黑帮无政府主义的道路。流氓开始从国家之城前退却，并在“江湖”和“山林”中构筑国家家园的代用品。 这是针对白昼王国所制作的黑暗王国，它隐匿在诸山之间，甚至隐匿在城市的作坊、商铺、民居和祠堂里，仿佛由透明的空气组成，而一旦触碰，它就会显现出尖利的轮廓。在我看来，这是一个人与他置身其中的国家实现分离的时刻。那些走投无路的失国者，秘密地流亡在了自己的土地家园之中，并使自己的种族第一次拥有双重国家和双重律法。 对于一个流氓来说，他的黑暗王国就是他的光明。其中，黑暗不过是指它的政治隐匿性而已，而光明则是无比实在的，它照亮了一群孤苦无助者的生活。为了抵抗巨大的灾难，一个人需要同另外一些人结成联盟。经过某种肃穆可笑的仪式(流血、宣誓、饮酒、排定名次和制定律法)，个人的苦难进散了，消失在新家族的剧烈关怀之中。 从世界版图的角度看，只有几个种族是这种流氓家园的伟大温床。中国历史悠远，意大利声名昭著，而美国正在分享这一有限的荣耀。但在我看来，没有任何一个种族能够企及中国流氓的深度：一方面它是茫茫黑夜，一方面它又是一种坚固的信念和美学，使人民夹在了残暴的皇帝和诗意的叛乱之间。 正义话语 离弃国家的人，率先面对着正义话语的顽强探查。后者向流氓吁请着主持社会公正的使命。这种吁请来自那些沉浸在苦难中的人民。越过独裁和恐怖、罪恶和命运，古老的呐喊经久不息。这种声音严重地分裂了流氓，它把少数人变成游侠，而把剩余的人变成了匪徒和无赖。 正面话语不懈地工作着，它把认可的流氓投放到了美学的熔炉，——这是流氓意识形态的一个内在核心，从此它彻底关闭了以禹神话为代表的流氓神明的历史，并且打开了通向流氓英雄时代的大门。 这是一种使艺术家和民众普遍感到欣慰的岁月。如果它代表黑暗，那么它就是所有黑暗中最好的一种，寄托着我们对于社会纯洁性的无限期望。在这沉沉的黑夜，流氓开始了打击非正义的行动，各种秘密审判消息在民间飞行，把苦难的生活转化成共同的庆典。尽管它可能并未改变人民的生活图景，但它在阴郁的世界里安排了一道光线。就人而言，重要的不是事实，而是那种行进在事实前的希望。 流氓与圣人 以侠士的名义诞生的流氓英雄，起始于东周列国的大叛乱时代，并且与贵族一起开拓着历史的崭新面貌。其中，孔子是我们必须加以特别注意的。由于丧失了祖国，这个人开始了漫长的流亡生涯，用思想和舌头修补着四分五裂的世界，以期它能够还原为一个统一的国家家园。刀剑、战车、骏马、武功和伟岸的身躯，所有这些诗意标记都已具备。而且，他还拥有比其他流氓(像荆轲)更多的东西，那就是以“忠义”为旗帜的圣人德行。 孔子为了游说诸侯、修复周礼而四处奔波 在许多情况下，流氓与圣人是尖锐对立的；而在另一些情形中，它们又被古怪地安装到了一起。孔子的双重面目使我们意识到了这点。这正是失国者的一个形而上特点。如果没有某种神圣的意味，流氓的正义将变得软弱。但这种神圣依然不能保证反叛的最终胜利。以流动学校为名所组建的儒学帮会，靠着孔子的个人权威与魅力集结起来，而这盏灯一旦熄灭，它的门徒就陷入了永久的黑暗与惊恐。组织像沙器一样崩解，随后就被时间的河流所吞没。 谁是最初的黑社会领袖 我想表达的是，在孔子的时代，只有墨子的队伍呈现为一个成熟的样式。这完全取决于墨子对流氓组织学说的贡献。这个学说旨在把一群松散的无政府主义者纳入党派律法的框架。在一份以墨子命名的文件中，这个流氓导师制定了有关兵器、战术、机构、仪式和伦理的全面纲领。当孔子还在眺望国家的动乱格局时，墨翟已经组建了中国历史上第一个严密的流氓政党。从此，它成为这个民族所有传统中最深刻的一种。 然而，如果流氓意识形态只是纯粹的思想纲领，流氓就不可能成为普遍的生活方式。关键在于一种熔铸着罪恶的诗意。我要在此援引荆轲的故事。他与其说被燕国的危难处境所激怒，不如说是从燕国王储那里获得了最高的尊严，流氓恐怖分子企盼的正是这点，它引发了某种弑杀暴君的天真信念。 英雄美学和荆轲的故事 这时，有一样东西意外地介入了历史，那就是荆轲的歌声。在燕国王储为他践行的酒席上，荆轲用剑敲击着栏杆，唱出了赴死的心愿。这是何等令人心碎的独白：深秋，风雨，落叶，流水，古道，驿车。此外是永久的诀别，仿佛整个民族都在倾听和恸哭。荆轲义无反顾地登上了通往地狱的道路，而在道路的尽头，是暴君令人生畏的身影。 山东嘉祥武氏祠《荆轲刺秦王》画像石拓片局部 我们所目击到的，是一幕被诗意照亮的英雄悲剧。流氓的孤独身影笼罩在令人绝望的正义和友谊之中，但它并没有被拉向孔墨式的思想理性，而是被拉向痛苦而高贵的激情。忧伤的歌声环绕着它，像环绕殉难者四周的火焰，使荆轲终于企及了那种永垂不朽的死亡。 如此的诗意涌现是史无前例的，它使流氓意识形态获得进入人民话语的最有力的契机。至此，反叛、正义和英雄美学，构成了失国者(第二代流氓)生活的三条纲领。它们也是三项人民的律法，用来审判那些遭到他们关注的流氓，以决定他们的庸死或永生。这其实就是一个流氓遭到分解的过程。其中一部分流氓隐入了历史，而另一部分流氓则上升到文学的表面，成为壮丽的风俗和传说，也就是成为人民记忆和人民话语的永久母题。这种母题起始于荆轲的质朴短剑与歌唱，而后，经过岁月和历史的熔铸，在唐代李白那里获得了一种无比华丽的言说。 李白：流氓诗学的高潮 狂饮，豪赌，一掷千金，狎妓纳妾，纵情于酒色声乐之中；同时又精擅骑射，好弄刀剑，四处炫耀武功；更重要的是，坚持游历的立场，永不停息地从一个地点向另一个地点流走，在中国的每一处风景里题写他的手迹。这就是李白的生涯及其诗歌所流露出的流氓意味。除了屈原，还没有谁像这个人那样，一方面流氓成性，一方面诗才卓绝。最终，他使流氓和流氓话语都获得了一次奇异的美学照耀。 太白醉酒图，（清）苏六朋 从“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”，“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，到“千金骏马换小妾，醉坐雕鞍歌落梅”，“美酒樽中置千斛，载妓随波任去留”；从“我浮黄河去京阙，挂席欲进波连山”、“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”，到“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山”，“惊涛汹涌向何处，孤舟一去迷经年”，所有这些我们耳熟能详的诗句，都是对江湖生涯的一种炫示和确认。这可以从“诗仙”的名号中得到佐证。“仙”，就其汉字的字义而言，正是依山而居的人，它隐含着对于朝廷的反面形态“山林”(也即“江湖”的同义语词)的热烈颂扬。 而更重要的却是蜷缩在流氓话语中心的国家主语，在放弃了“我欲攀龙见明主” (《梁甫吟》)和“欲济苍生未应晚”(《梁园吟》)之后，国家的影像被失望的李白从诗句的字幕上抹除了，但国家并没有真正退出，它只是从一个新的角度对诗人进行了设定，也就是从疏离、反对、拒绝、藐视和挤斥方面，塑造着李白作为流氓的激越容貌。如果没有国家的这一功能，李白的江湖信念、流氓话语及其诗意言说都将难以为继。 如此一种来自荆轲的准则，经与先秦流氓思想家庄周的逍遥学说汇合之后，在李白那里产生了令人吃惊的自由主义回响，上述情形过去一直被指为中国传统知识分子在“大济苍生”信念破灭后“独善其身”的一种通用策略，但它事实上却只是流氓话语在失国者那里的再一次复活。其中，饮酒和狎妓隐喻着反叛，救济苍生和蔑视权贵代表了正义，而泛舟江湖则旨在说出最终的诀别。 经过与国家反复地讨价还价，李白放弃了进入国家家园的企图，从一个摇摆不定的立场，转向更加彻底与纯粹的流氓，同时，他还中止了以死亡为目标的行动美学，并且打开了以存在为目标的言说美学的无限道路，一方面永不停息地流走，一方面永不缄默地聒噪，傲慢地喊出堆积在历史深处的流氓信条，自此，诗歌成了言说流氓话语的最意味深长的样式。 杜甫和他的苦难 在李白的潇洒身影的近旁，“诗圣”杜甫呈现着一种与此完全不同的面貌。杜甫说，十三年以来，我骑着毛驴走遍京城，大清早叩响豪富人家的大门，黄昏却追随着贵族的肥马并扬尘归来(引自《奉赠韦左丞丈二十二韵》)。他指望用这种艰辛去建立与国家的亲呢联盟，但国家竟严辞拒斥了这个人的痛楚申请，经过几十年的奔走与辗转，他最终落在了一个贫穷困顿的结局。 这无疑是反叛或疏离国家的一个契机，如果杜甫掌握了足够的流氓话语，那么他就会放弃国家主语，成为李白的一个最亲密的江湖兄弟。但杜甫并没有从国家信念中退出，恰恰相反，他从一开始就是国家话语中的一个严谨的句子，被国家劫持并书写在爱国主义的历史文本里，苦难则构成一个环绕四周的语境，用以探查忠良和制造国家英雄，国家据此向它的人民指出： 看哪，这个人受苦，却没有成为流氓! 满面愁容的诗人杜甫 杜甫就这样被国家钉死在了它的话语十字架上，他甚至不能在弃世的最后一刻喊出对于国家的怀疑，而国家的回报直到他死后才予以兑现，那就是允诺它成为“圣人”，也即成为一个面容忧戚，四处流浪的爱国主义英雄。必须注意这个局面的某种古怪：一方面心系朝廷，一方面像流氓那样经久不息地流浪，它表明流浪这种生活方式(看起来仿佛是流氓的专利)是可以与爱国主义情感彼此兼容的。杜甫行进于国家的阔大花园。在走过广袤的土地之后，他继续沉浸在巨大明亮的国家幻象里，并且拒绝了对它所设定的精神边界的逾越。 这就向历史上所有流浪于苦难的知识分子，给出了一种令人鼓舞的话语范式，正如屈原所曾经言说过的那样，杜甫重申了一个流浪诗人和失意官僚在国家中的严重地位，他要藉此来证明国家因未能重用他及其他所代表的爱国者而蒙受损失，该损失超出了国家对于杜甫的伤害，在此后的漫长年代中，这一经验不断被杜甫的诗句所题写和阐释，成为人们与国家关系的最低纲领。 《水浒》：暴力话语的容器 毫无疑问，所谓“诗仙”(李白)和“诗圣”(杜甫)的上述分歧，正是流氓话语和国家话语在诗歌地带的一次对抗，他们藉此分裂了中国知识分子，迫使其在流氓与国家间作出痛苦的选择。千年以来，这种选择把失意知识分子逼入一个极度尴尬的场景。没有人能够回避这两个乡村诗人所示范的道路。只有中世纪市民作家的诞生中止了这点。郑板桥说“吃亏是福”；而他另一个著名的箴言是吁请人的“糊涂”(“难得糊涂”)。 我不想在此就佯傻或佯狂的策略发表看法，因为这不是我目前要寻找的那个事物。关键在于如何使流氓话语和国家话语的对抗得到斡旋，并藉此为失意者找到灵魂的出路。正是从这个意义上我要与金圣叹一起眺望，以缅怀他所曾经批阅过的文本及其背景。面对诗歌所构筑的迷津，小说家(他们最初只是民间传说的收集者，而后才成为阐释者和题写者)的涌现不可阻挡。他们要向这一困境出示线索。 所有那些我们耳熟能详的小说，诸如《水浒》、《三国》、《西游》和《封神演义》，都是一次对流氓话语和国家话语的媾和实验。其中，《忠义水浒传》是最典范的模式，它陈述了一群低级官吏、失意文人、乡村地主以及市井无赖所从事的造反游戏。从强硬的国家主语开始，经过被挤逼的无奈的反叛，向流氓忿然一跃，企及了黑暗王国的最高荣耀(即所谓“梁山聚义”)，而后，由于国家的宽恕和恩典，流氓又再度返回到后者的盛大怀抱。这是“家园一流走一复归家园”的流氓语法的一次经典化题写，它请求着国家话语的内在降临。 杀人者武松 什么是国家最终予以宽恕和默认的流氓罪行?除了少量的奸淫、偷盗、欺诈和大量的掠抢，就是在正义的名义下所从事的残忍屠杀。一个以击毙老虎著称的英雄武松，为了一种身遭陷害的怨恨(这无疑构成了“杀人”的道德理由)，就可以把地方军事长官张都监全家十九人尽悉杀光，其中包括那些无辜的儿童、女眷、马夫、丫环和厨师。皎洁的月光照亮了杀手溅血的笑容与刀具。 武松打虎 面对这场令人震惊的屠戮，粗率急促的小说竟然变得细腻舒缓起来。武松在杀过第十三个人(也就是张都监的妻子)时，发现对方仍然在血泊中呻吟，就过去按住，要割下头颅，却不能如意。于月光下察看，才发现刀已砍出了缺口，便走去厨房找了一把好的。在又杀过六个妇女之后，他才中止了复仇的游戏。武松告诉我们说：他对此感到了无限的满足! 必须注意出现在这场屠杀中的一次真正的题写，那就是武松用尸衣和鲜血在粉墙上所书的著名句子——“杀人者，打虎武松也”，它包含着一个最常见的隐喻，即被杀者与恶虎、杀人者与打虎者之间是完全同义的。当武松说“我是打虎者”时，就等于在说“我是好的杀手”，因为这就是一次新的恶虎翦除行动。最终，通过这正义的题写，屠杀将受到公共伦理的认可，而杀手则转换成了匡扶正义的英雄。月光、白墙、血迹和口号，这些犀利的事物激发了人的拥戴。 无疑，武松是那种擅长将血腥屠戮与诗意彼此融合的刀手，他懂得如何利用正义话语去构筑杀人现场的悲愤布景。而李逵则是一个更肆无忌惮的斧手，在其母被“老虎”(请留意这个语词在杀人陈述中的动力学意义)吞食之后，他从一个鲁莽汉子变成梁山流氓中最疯狂残暴的杀人机器。仅仅是宋江三打祝家庄那次，为了某种“快活”，他就杀了无辜的扈家庄主一门老幼及其所有佃农。重要的是，李逵从不进行杀戮的自我题写和正义阐释，他为杀人而杀，并且渴望着一种非凡的数量和速度，除此之外，更无所求。而仁慈的领袖宋江对此只给出了轻轻的嗔怪。他用欣赏的目光注视着这个粗鄙的屠夫，把他的暴行归结于“替天行道”计划中的那个所谓“天意”。 杀人、砍头、剜心和凌迟，这黑暗王国的暴力话语，大量涌现于从《水浒》到《三国》 (也许还应包括《封神演义》、《七侠五义》以及金庸、梁羽生的新武侠小说等等)的中国文学经典文本之中，构成了流氓美学的严厉前提，同时也是流氓与国家实现和解的深切的基础。招安，就是从江湖流氓中遴选出一些新的官方屠夫，以便他们能够在法律的名义下继续从事国家暴力机器所指定的杀人游戏。这显然是流氓与国家间最温情脉脉的时刻，流氓藉此获得它重返家园的契机。 流氓是国家的寓言 与此同时，流氓的正义题写也伸向了它的门户里面，也就是伸向它内部退化和败坏的部分。它在那里开辟了另外的战线，以清理它所指认出的无赖或淫徒。武松与西门庆的对抗就是如此。中国流氓渴望着暴力，却蔑视与仇恨一切色情，它要用这第一种罪恶去制裁第二种罪恶，犹如以它的左足去踹自己的右足。流氓的正义乍一看是极度荒谬的，但它被用以维系流氓的血性活力，以免遭到淫欲的腐蚀。更重要的是，流氓的伦理和国家的伦理在这里实现了汇合，因为至少在表面上，国家正是宏扬暴力和仇视色欲的典范。 是的，几千年的江湖信念已经风雨飘摇，而国家的影像坚如磐石，永久激励着流氓的家园心情。但《水浒》所叙述的“招安”故事，不过是用民间流氓话语碎片拼凑起的二流神话，它掩盖着国家对流氓的无限惧怕和敌意。尽管许多王朝起源或受益于江湖(正如《三国演义》所言说的那样)，国家却坚持着剿灭的立场，因为它明确地意识到：流氓就是国家映射在江湖中的某个酷肖的影像，或者反过来，国家是流氓所能企及的最高信念。 沿循历史与文学的河流，我们看到了一种永不磨灭的原则：国家和流氓是共生的。哪里有国家，哪里就有流氓。不仅如此，国家的风格与流氓的风格之间有着惊人的相似。国家的极权总是在滋养流氓的暴力，而国家的腐败则必定要传染给流氓，使它日趋没落和臭气薰天。当国家英雄相继死去时，流氓也退化成了无赖，沉浸在各种极端无耻的罪恶之中。流氓与国家的分离不能阻止这些。无论在什么地点，流氓都只能是国家形象和命运的一个寓言。 隐士与无赖 “采菊东篱下”的陶渊明 我已经说过，无赖是流氓衰退的标记。在英雄和侠士的最后时刻，江湖开始沉默，随后又变得更加聒噪，因为无赖正大规模涌现，像飞扬在庞大旧宅里的灰尘。无赖就是丧失了信念的流氓，灵魂与肉体都无比慵懒起来。流浪和逃亡的日子已一去不返。在市井的喧嚣中，他们百无聊赖地活着，依靠欺骗、敲诈、偷盗、淫乱或吹牛与回忆，度过平庸可笑的生涯。无赖拉上了流氓英雄时代的帷幕。 另一方面，在历史苦难的阳光里，精神与肉体分离的时代开始了。越过秦汉的严酷岁月，两晋的动乱浮现在所有史官的典册之中。贵族与人民远离家园，向着温暖的南方大规模逃亡，丧地者和丧国者的恸哭交织在黯淡的土地上，构成第一代与第二代流氓最广阔的温床。隐士的队伍像山上的薇菜那样生长，达到先秦以来令人惊讶的数值。 对于隐士，我们能够发表一些什么样的看法呢?最初，隐士被当成了某种更为高洁的失地者或失国者，为捍卫肉体的安全和灵魂的自由而含志苟活，如同庄周所热烈颂扬的泥龟。他们是那种企望在土地与国家以外获得家园的人，并且比任何流氓都拥有更饱满的信念。就此，隐士跟无赖构成了流氓的两极。在无赖的卑琐背景下，隐士的面容放射着恬淡的光辉。 隐士同时是流氓英雄的内在的敌人。面对正义与非正义的呼声，他们终止了全部的倾听。他们是耳目俱塞的游戏者，行走在世俗暴力的外面，拒绝对一切罪行作出判决。当英雄在血泊中翻身时，隐士正演奏着古琴，眺望天边的鸟群。隐士说，我是与世无关的人，我虽然醒着，可是我睡着。隐士就这样旷达地取消了英雄的悲剧意义。 竹林七贤的游戏：面具还是实存 让我们来检索一下“竹林七贤”的事迹吧，这些伟大的隐士标志着中国流氓精神所能企及的最明亮的高度。我们被告知：游戏是他们的基础话语方式，而“逍遥”是这话语中的最高主体。据阮籍自己声称，他少年时代就学习剑法，像侠士那样轻狂放任(见《咏怀》)。到了壮岁以后，史传又陈述他总是“登山临水，经日忘归”，或饮酒长醉，狂傲不羁。而“竹林七贤”的另一个成员刘伶，跟他一样有赤身裸体、纵酒狂欢的无耻癖好(见《世说新语》)。他们就此在流氓的语法里潇洒地行进。 然而，在事实的深处，隐士虽然睡了，可是他却内在地醒着。几乎所有的史官都省悟到了这点。他们流露出那么多难抑的痛楚，似乎独自负荷着历史的全部苦难。以下的传说可以表明这点：阮籍经常独自驾着马车，毫无目的地漫游于旷野之中，直至穷途末路，就放声痛哭，掉头而归。存在的迷津引发着这个人的全部凄苦。 阮籍的哀歌明澈地注解了他的哭泣。他在《咏怀》诗里援笔写道：“独自伫坐于空屋，有什么人能够使我快乐?出门对着绵延无尽的道路，看不见过往的行人和车马。登上高处以眺望祖国，只见悠远阔大的旷野，飞鸟与走兽正在寂然离去。”这是用隐喻的方式宣告一种新的重大经验：在历经与土地、国家的分离之后，流氓面临着与整个世界的分离，或者说，他遭到了整个世界的遗弃。 竹林七贤图 这样一种无限孤独的话语立场，是流氓史上前所未有的。面对国家、群众和告密者的暴力威胁，隐士的恐惧无以复加。从安谧的黎明醒来，不知道黄昏是否依然在世。活着，就是在薄冰上胆战心惊地行走，并且要在众人面前露出狂傻的表情。 魏晋隐士的这种两重脸庞引发了人的诸多阐释。但只有一个理由能够打动我们，那就是官僚知识分子的面具话语。基于国家的无限昏乱和残暴，也基于对自我生命的凄楚的怜惜，人渴求着一种他所不是的东西，它在人之外，同时又代理了人的全部。真实的嘴脸或灵魂被惊恐地收藏起来，仿佛收藏起一件犀利的凶器，以经受国家目光的最严厉的探查。 这种所谓“佯狂”和“佯傻”的言说策略，自魏晋开始，竟成为隐士与非隐士所思慕的一种风度。在抽取内在的痛苦之后，它遭到众人的大规模效仿，并从根基上消解着这亚细亚最有魅力的精神语法。不仅如此，它还制造了以下深远的印象：游戏是所有面具话语中最有魅力的那种，因为它编织了一个最具欺骗性的假脸，并从痛苦与仇恨的反面塑造了人的轻快形象。 嵇康的死亡言说 但嵇康事迹所散发出的凄丽气息制止了这点。如果重返那个令人惘然的时代，我们将看到一幅与常识历史有所不同的图画。根据一种比较严厉的看法，在“竹林七贤”的两个最高代表中，阮籍是司马氏王朝的无可奈何的拥护者，而嵇康才是真正伟大的志士，因为他最终站到了死亡的一边。 公元262年，嵇康被国家处死于洛阳，罪名是欲助叛逆和言论放荡。尽管这个人拥有出色的面具话语，并且以游戏放诞和养生练气著称，他竟不能避免这悲怆的终局。在就刑的地点，嵇康眼望人间寒冷的阳光，向监刑官索取古琴，以弹奏那支旷世的琴曲《广陵散》。 这是面具话语的最后一次言说。面对刽子手的刀影和沉默的群众，嵇康的高傲手指在丝弦上震颤，音乐像疾风一样卷起，击打着往者与来者的灵魂，连鬼神也在惊泣，而嵇康神色杳然，视死如归。 这是一种怎样的言说啊!日常话语已经衰竭，舌头与嘴唇在时间的边缘缄默，只有手指触及了世界的本文，也就是摸到了生命的最深处。在死亡的前沿，对生命的挚恋散发出无与伦比的游戏光辉，使死亡之刃变得黯淡。琴语曾经被误以为是舌语的一种面具，而此刻却喊出了最高的爱和憾惜。尽管这曲音没有被记谱或传授，但后世所委托的《广陵散》，依然充满着如此博大的悲痛与喜悦，仿佛来自宇宙天籁的合唱。 嵇康弹琴 那幅死亡的诗意图画，正包含着我们所要索取的消息。由于嵇康的缘故，我们对游戏话语产生了全新的看法。作为中国流氓精神的最高命题，游戏总是指称着人的言说(存在、在场、生活)与本体(本质、在者、生命)的极度分离。言说的潇洒与本体的痛苦尖锐地对立着，并因此把我们引向知性的迷误，以为这游戏不过是人的面具话语，也即用以掩蔽人的本体的一种谎语，而它事实上却是人的另外一种实存，它响应着来自先秦的悠久信念：人可以在其本体之外逍遥地存在。 由于刀与琴这两个玩具的对峙，或者说由于死亡的逼迫与追问，游戏的真实性迸发了出来。在长久的分离之后，作为外在游戏的欢乐和作为内在本性的痛苦实现了瑰丽的会合。 本体和言说的破裂 毫无疑问，死亡并没有结束问题，相反，它进一步照亮了问题的尖锐轮廓。基于一种与国家(有时是整个人类语境)关系的严重的精神性对抗，人的言说从他的本体中漂流了出去。人藉此而成为他自己的流氓。这本体就是人自我实现的全部可能性，也就是终极实在和最高本体在人里面的一种呈现，它构成了人诗意栖居的内在家园。然而，人在其历史中形成的全部罪恶都反对着这个本体，并迫使人作出背弃它的言说。这起初可能只是言说对本体的一次佯谬，而最终却演变成了货真价实的破裂。 正是从人与土地、国家和自己的三重破裂中诞生了我所说的第三代流氓。游戏不是要修改人的本文，而是要使这破裂获得一件令人惬意的形式。流氓将带着这种巨大的破裂活着，去维系与土地和国家的古怪联系。令人惊讶的是，流氓总是企图响应庄周的号召，使游戏上升为人的本体，而其实它通常只是人的一种有限的言说。但这言说并不仅仅是依附于本体的一个形式，由于它与本体的破裂(差异、矛盾、分歧、反对)，它竟然拥有一个类本体的面貌，并且使游戏获得本体论(“道”)的崇高地位。 游戏的意义就这样跃现在中国文化景观里。从活着的游戏(阮籍)到死亡的游戏(嵇康)，流氓改变了人的存在。人突然发现，原来他可以这样而不是那样活着，也就是可以在痛苦的本体之外轻快地(洒脱地、逍遥地、狂放地、装疯卖傻地)言说着。这言说一开始是对本体的掩蔽，随后就变成了对本体的消解。最后，在少数大师的运作下，游戏把言说彻底地转换成了本体。尽管这是一个罕见的后果，却足以构成对人的本体乃至终极实在的威胁与挑战。 流氓就此在他人的目光与听力范围内生活：一方面保持着内在的紧张、焦虑、恐惧和苦痛的感受，一方面又要竭力从这种深度中逃亡，使自己的外在生活获得某种轻松的气质。这无非就是一次生命的难以承受之重与生活的难以承受之轻间的尖锐对话，它们彼此打量和互相反省着，但对流氓来说，重要的不是保持这精神分裂的状态，而是要凭借游戏离开那个苦难的本质。 游戏者唐寅 不错，游戏话语就是流氓实现内在逃亡的道路。流氓日夜兼程，远离本质的黑暗家园，去追赶一个他所不是的生活，在他的身后，游戏呈现着无限迷人的面貌。对于人民而言，在这方面，“竹林七贤”的事迹充满了过多的悲痛和失败，李白和杜甫则相去甚遥，只有唐寅的传说才放射着喜悦与胜利的光辉。越过漫长的岁月，中世纪市民的自由信念在这个游戏者身上已得到完美实现。他代表了一个游戏在其中达到世俗高潮的时代。人民所爱的是这样热烈单纯的游戏者，而不是那些灵魂和话语都过于阴郁深奥的隐士。 根据人民的一种说法，为博得某个姿容绝佳的丫环三次微笑，唐寅居然隐名埋姓充当他人的家奴。尽管这一才子与佳人的调情故事遭到了知识分子的严辞否认，但人民坚信这点。直到今天为止，电影、电视和杂志仍然在大量重复这个趣味低下的传说，因为它最彻底地表达了游戏人生的市民理想，并成为人民的当前生活的历史样板。 相传为唐寅所作的“才子佳人图” 在某种意义上，唐寅是欧洲民间传说中的唐·璜的兄弟。他像后者那样纵情于声色，并且企图穷尽一切美丽的女人和生活的快乐。在一片灿烂如云的桃林间，他筑室而居，会友狎妓，赋诗作画，酒酣而眠。到了花落的时节，就吩咐下人小心地把残瓣拣拾起来，用锦囊装了加以埋葬(这一场景以后被曹雪芹写入了他的那部怜香惜玉的伟大小说)。他要藉此掩埋掉那些美丽而又悲怆的事物。 唐寅48岁时的某个梦境暴露了一切：他看见自己正在朝廷上为皇帝草拟文告。这是流氓一直要加以忘却的国家主义理想以及由此产生的灵魂剧痛。自20年前因科举舞弊(为人作卷)而被捕，他就开始了从黑暗的记忆家园的逃亡，——那个家园里陈放着他的作为本体的全部信念和疾苦。 头插花枝手把杯，听罢歌童看舞女。(《默坐自醒歌》)我也不登天子船，我也不上长安眠。姑苏城外一茅屋，万树桃花月满天。(《把酒对月歌》) 酒醒只在花前坐，酒醉还来花下眠。半醒半醉日复日，花落花开年复年。 但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前。(《桃花庵歌》) 上述普遍传播于民间的诗句，是流氓话语的一个范例，它们旨在赞美流氓离弃国家(外在家园)和自我本质(内在家园)后的那种诗意的存在。那存在经过唐寅无限清丽的题写，便有了一种蛊惑人心的光辉。桃花、月亮、茅舍、醇酒、歌童、舞女，还有半醉半醒的隐士，——游戏的景色多么迷人!在失去了本体的家园之后，存在竟然能够找到它新的幸福寄所，这是对所有第三代流氓的最有力的鼓舞，它使流氓以为：游戏完全能够为人构筑一个自足的存在，而这个存在是可以充分替代本体的。 但令人惊讶的是，正是这个饱受赞许和倾慕的流氓文人英雄，推翻了由他本人制造的自足存在的神话。在五十四岁(公元1524年)弃世的前夜，唐寅缅怀自己度过的绚丽岁月，蓦然悟到：无论死后还是生前，他的存在都不过是对“异乡”的一次“漂流”而已(“阳间地府俱相似，只当漂流在异乡”)。这是流氓对其生涯所能给出的最明澈的总结。站在生命的尽头他才开始懂得，他从未得到过任何家园。在离弃本体之后，他的言说成了一个空无。漂流，就是让他永久地失去存在的根基，成为没有灵魂栖所的异乡人。 徐渭的颓败：从自杀到苟活 这种关于异乡人的沉痛感受是无法被死亡中止的，相反，死亡的迫近激发了人对其自身之在的追问，而且这追问当时已经有了一种令人绝望的解答。然而有谁在倾听?有谁被这作为流氓的苦痛所惊骇和震撼?又有谁会为这倾听而痛不欲生? 是的，在我看来，只有唐寅同一时代的徐渭才对此作出过激烈的反响。40年之后，那个被誉为明代“第一”诗人和剧作家的流氓，把一枚尖利的大铁钉插入了自己的耳朵，——他要藉此去打断生命的无尽倾听，如同梵高把割下的耳朵扔向妓女的床笫。这里聚集着一种针对耳朵的秘密的怨恨，因为倾听传达了有关流氓自身苦难的严厉消息，而徐渭不能承受这来自本文的沉重。 在某种意义上，他是唐寅的更加脆弱的兄弟。 任何熟知徐渭的人都已看到，为了成为一个“举人”，他居然八次参加考试，耗费了整整24年的岁月。对国家家园的极度渴望和进入这家园的道路的极度艰难，引发了这个人的内在苦难。他在破裂的本文里辗转打滚，痛不欲生。而在言说的层面上，他还要竭力去维系一种游戏放诞的存在，如同那些流氓兄弟所作的那样。正是由于本体与言说的剧烈分离和这种分裂的难以承受，徐断然选择了死亡，也就是选择了那些犀利的铁器，以便能够藉此结束暗无天日的生涯。 这无疑是流氓超出自身命运的最激烈的努力。而令人惊诧的是，徐渭的每一次自我消灭竟都归于失败，以至只能把凶器转向他置身其中的那个语境。他就这样动身去杀死自己的妻子，并度过了长达7年的囚徒生活。枷锁、蚤虱、饥饿、寒冷与羞辱都来消解他的死亡意志和勇气，吁请他带着这无尽的痛苦活着。正是在牢房的阴影里，他开始从事气功修炼并获得了永生的信念。 徐渭的写意水墨画 以上的变化是一个急剧退行的过程：从坚定的自我翦除开始，退向对他人的翦除，直到放弃所有激烈的生命革命成为苟且者为止。徐渭就此显示了流氓在历史中的怯意。出狱之后，他更加放浪形骸地活着，把本体与存在的分裂推向了极点。据一个朋友声称，徐73岁离世时，疾病和贫苦像噩梦一样缠绕着他，床帐与草席俱已残破。 当他的灵魂冉冉升上天空时，他的身体竟然只能躺在散发着霉味的稻草上。但即便如此，这个人还是不愿由自己去结束存在的最后时刻的潇洒游戏，除非肉体弃他而去，他决意要在这分裂中长生、谋求零碎的福乐，并在这分裂中维系一种没有尽头的苦难。 “乐难顿段，得乐时零碎乐些；苦无尽头，到苦处休言苦极。" 这幅对联是一个在民间饱受景仰的第三代流氓的最后独白，他藉此活在了历史与人民中间，成为种族记忆里的凄迷景色。徐渭的个案向我们证实，流氓不能在自身领域(层面)内解决其分离的苦难。无论向土地、国家和存在发出怎样的呼唤，挫败或殉难都是不可避免的，而且，简单的流氓只占有其中的一种分离，复杂的流氓才会同时拥有多重分离，并由于这些分离而开拓着历史的不幸面貌。 流氓与终极信念的战争 我们已经获悉，流氓是极度醒目的道德标志，它的大规模滋长，宣喻了一个动乱和罪恶时代的降临，而人性纯洁的日子已一去不返。但这决不是由流氓一手造成的，在许多情形中，流氓只是种族黑暗的悲剧性承担者而已。面对世界的崩解，流氓反叛的呐喊响彻云霄。只有人民倾听着这满含激情的喧嚣，并且要为流氓脍炙人口的事迹进行辩护。正是在这种民间话语的温床里，流氓的公共形象得到了纠正。人民从来都是流氓的同谋。 汉高祖刘邦，流氓皇帝最早的代表 对中国流氓精神的反思与批判，指涉了一个我所关注的历史性难题：尽管这流氓国度充满着人与土地、国家以及人的本文与言说的巨大破裂，但它却从未真正拥有过那种人与神的分离以及由这分离所引发的无限苦痛。这与其说是神性的缺席，不如说是流氓为自己作出的一个精神限定。 在所谓“内在超越”的范围里，流氓紧张地工作着，企图把一种高级的存在游戏(“禅”)提升到终极本文的地位，藉此造成人与神内在会合的假象，而事实上流氓就是他自己的神明，爬行于反叛和皈依、正义和无耻、英雄美学和无赖丑学的隙缝间，去谋求一个形迹可疑的家园。 在那些香堂的神位上，流氓所供奉的不过是另一个流氓(关羽)的偶像。而且在昏暗的烛光里，就连这样的偶像也变得摇摇欲坠起来。流氓所恐惧的正是那些与破裂有关的深度、中心与永恒，它们使痛苦在时间和空间方面征服了人，使人从一个沉重的本质里逃开，并且用那种游戏的、平面的、没有深度的存在去取代这个本质，——流氓的使命就是如此。无论这使命是否在个人经验中得到实现，它最终构成了对终极信念的严重消解，因为深度、中心和永恒的三位一体，正是人为神的降示所准备的哲学家园。 是的，流氓向人的终极信念宣战的日子早已降临。千百年来，流氓与国家共同塑造着我们这个种族的残破的灵魂，并都把中间价值(土地、国家、人民)当作世界的最高语法。在思想的阴影里，流氓吞噬了人的精神性无限向上的可能。这一历史灾难受到20世纪后现代主义的大声喝彩。但古老而秘密的愿望再一次涌现了，屹立在流氓丛生的大地上，那就是对人类的终极家园的绝对关怀，它要制止流氓的无限繁殖，并将至高的爱交还给饱受分离的人们。这场思想战争正在题写世纪末中国人文精神的最后景色。谁是那胜利者，谁就能成为新世纪民族纲领的灵魂。 1994.8.13.于上海寓中，赴澳大利亚前夕 作为附录，首刊于《流氓的盛宴——当代中国的流氓叙事》，新星出版社，2006 说明： 这是一部关于这个时代（1980—2005）的个人观察备忘录。 这部著述的出版，历经三年，走了将近60家出版社，最后才在作者对书稿充分自阉之后，由新星出版社接纳，获得出生证。但出版后一个月，就被打成“问题图书”，跟《往事并不如烟》一起遭到封禁，此后一直在“地下”销售，发行量估计在16万-20万册。 它的经历本身，就是文化体制的一个镜像。 本书的封面，借用方力钧的流氓造型，勾勒着世界的嚣张容貌。 谨以此书，献给这个价值分崩离析的时代。 目|录 绪 论 中国流氓学简史 一　　流氓研究的不同论域 1、流氓的古代分类；2、狭义流氓学；3、广义流氓学；4、“流氓”和“流氓主义”的语义辨认 二　　现有流氓学成果及其缺憾 1、流氓学简史；2、流氓学的主要类型；3、流氓研究的成就与缺憾 第一章 国家主义转型及其美学跃进 一 国家主义的话语转型 1、 国家美学的初次转型；2、国家美学的二度转型；3、红色话语的苏醒；4、帝国美学的兴盛； 二　国家主义和流氓主义的互动 1、流氓国家主义的崛起；2、历史、对偶制和对偶循环 第三章　流氓话语：反讽的新世界 一 色语、酷语和秽语 1、 色语：密室生涯的终结；2、酷语；风行数千年的公共话语；3、秽语（脏词）：父权对母权的政变 二 流氓叙事 1、 言说与书写的叙事功能；2叙事中的流氓偶像 三 阅读与书写的反讽 1、 话语的正谕体系；2、话语的反讽体系 四 当代流氓美学的话语模式 1、当代流氓主义的日常美学；2、现代流氓话语的基本类型 第五章 1980：新流氓话语的租借与复兴 一 1980年代的流氓语境 1、新流氓起源：身份的总体危机；2、酷语的租借；3、色语的租借；4、流浪话语的租借 二　崔健摇滚：本土流氓话语的崛起 1、中国摇滚的诞生；2、崔健：一无所有的流氓 第七章 王朔主义：众痞的玩世喜剧 一 小说反讽的苏醒 1、刘索拉与学院嬉皮文学；2、徐星：流氓叙事的先驱 二　“王朔主义”的诞生 1、生命中不能承受之轻；2、话语的复仇；3、王朔式反讽 三　电影与美术的视觉变法 1、第五代导演的话语变法；2、视觉艺术的美学颠覆运动 第九章 口语、口吃、口交：后流氓主义的夜宴 一 口语地带：“新父亲”的面容 1、新口语小说：美元下的身份辨认；2、反讽叙事和正谕批评的冲突 二　口吃时刻：“结结巴巴”的先锋诗歌 1、伊沙的文化口吃；2、民族图腾和小便叙事 三　口交世代：“下半身”的造反宣言 1、 “下半身”审判“上半身”；2、生殖器万岁，万岁，万万岁 四　“盘峰论战”：茶壶里的风暴 1、 口语还是书语，这是一个问题；2、群雄逐鹿话语权力场 五　学术国家主义的崛起 1、国学复兴和“人文精神”讨论；2、知识界大裂变 第十一章 　消费叙事和摇滚裂变 一　“消费叙事”及其流氓（妓女）的转型 1、蝴蝶的尖叫；2、乌鸦的舞蹈 二　白与黑：摇滚的裂变 1、 九十年代的摇滚疗法；2、何勇：愤怒与退离；3、张楚的小男孩心语 4、地下摇滚的隐形滚动；5、摇滚以外的油滑声音 附录： 1、流氓的精神分析 2、主要参考文献 3、后记

诗人之死 诗人之死，早已成为人们热衷谈论的话题，而最早的一次中国诗人殉难，可以追溯到先秦的屈原。先秦人视死如归，确实是一个罕见的文化景象。中国历史上，还没有任何一个朝代，像春秋战国时代那样，对死亡（自杀）保持着极度的轻蔑，仿佛只是一次短暂而炫目的反生命旅行。 几乎所有人都认定楚国诗人屈原死于一次绝望的自杀 从西汉史学家司马迁开始直到今日，所有的人都坚信屈原因政治忧愤而投江自沉的动人故事，司马迁在《史记－屈原贾生列传》里描述说，屈原在最后的日子里写下了遗嘱《怀沙》在发出“人生在世终须死啊，对自己的生命就不要太珍爱”的叹息之后，就怀抱着石头，投入汨罗江自杀而死。 其中的一个证据，是收录在《九章》组诗里的《渔父》一文。这是中国最早的纪实文学之一，其中载有屈原对渔父（隐士的化身）的动人对白。屈原披头散发地来到江边，在荒野草泽上边走边悲愤长吟，神色憔悴，形体瘦弱。他对陌生的渔夫说，我宁可跳进湘水，葬身渔腹，又怎么能让自身的皓然清白，去蒙上世俗的尘土呢？这一表白，似乎可以再度证明屈原怀有强大的自杀情结。但这篇《渔父》是典型的“他者叙事”：它只是一份旁观者的记录，而不是屈原的自我陈述，所以还是不够充分有力。 被用以证明屈原自杀的主要证据，其实就是他被放逐后所写的《怀沙》。诗人在诗中这样宣称：自杀的信念已然确定（“定心广志，余何畏惧兮。知死不可让，愿勿爱兮”），那就是向江中忿然一跃，去拥抱（“怀”）江底的柔软泥沙（“沙”）。但《怀沙》也像是根据其自杀传说而炮制的伪作。《九章》的格局除了《橘颂》是四字诗经体外，都是工整的六字体（不包括语气词“兮”），唯有《怀沙》四、五、六字句相混，犹如一个民间艺人在对屈原展开精神仿写，却又完全不顾屈原本人的书写习惯，而且语词风格也与其它相异，所以有人怀疑它和《远游》、《卜居》和《渔父》之类，都不是屈原的手笔，却又被人精心编入《楚辞》，以此作为屈原自杀的明证。这种蹊跷的情形，反而引发了我们的注意。 汉代刘向、刘歆父子的校定的《楚辞》注本，其“严谨性”曾受到“疑古派”史学家顾颉刚的严重质疑，指责这对父子是历史造伪的大师。但他们蓄意篡改《楚辞》，费劲地伪造屈原自杀的史实，似乎缺乏强烈的动机。在我看来，伪造屈原“遗嘱”和“旁证”的人只能是屈原的同代人。为什么当时有人要伪造他的自杀遗书？只能有一种解释，就是企图掩盖死亡的真相。这迫使我们发出下列追问：那么，究竟什么才是屈原死亡的真相？ 回答只有一个，那就是谋杀！ 诗人屈原的性取向之谜 在屈原生活的年代，许多人有杀他的动机和嫌疑，司马迁在《史记》里例举的就有对他厌烦的两位国王、奸臣上官大夫靳尚和令伊子兰，此外还有秦国大臣张仪等等。这些都是大权在握的人物，由他们组成了打击屈原的政治同盟。屈原虽然文华四射，才情孤高，却对官场潜规则一无所知，一味的恃才傲物，结果遭到政敌谗言，先是被楚怀王所嫌恶而罢官，既而又因满腹牢骚而开罪新王楚顷襄王，被流放到今天湖北汨罗江一带，成为一文不名的流浪者。但由于屈原已遭贬窜，除非有极其特殊的原因，他们没有必要再派刺客去追杀这个在仕途上已毫无希望的人。因此，在我看来，这个人的死，不过是一场秘密爱情的结果而已。 屈原在爱情方面的浪漫特性是众所周知的。他的几乎所有的重要诗篇都涉及了爱情，但他的性取向却遭到了后人的质疑。屈原喜爱穿奇装异服，成天弄顶高帽子（峨冠）戴在头上，衣袍上缠着长长的佩带（博带），还摘了许多鲜花和香草戴在身上，甚至屋里也到处装饰着气息芬芳的花草，这种沾花惹草的习性，实在与常人大相径庭；他还多愁善感，经常为自己的厄运而失声哭泣。所有这些“娘娘腔”都成为猜疑的理由，他因而被指陈为同性恋者，甚至有人称他与年轻诗人宋玉关系暧昧，如此等等。 但仅仅从行为方式上就断言屈原是一位高风亮节的“同志”，其学术理由似乎并不充分。要真正弄清这个历史疑团，还需对屈原的诗歌文本《九歌》加以解析。楚辞界坚持把《九歌》当作国家祭祀仪典的解说词，这虽然不无道理，但像屈原这样的隐喻大师，喜欢在所有的诗赋里都注入大量象征，若不利用这种祭祀传统来寄托他的私密情感，反而是一件不可思议的事情。 我们不妨把《九歌》里的九神，视为屈原的九个情感对象，他们可以分为两类，一类用女神作为代号，如“少司命”、“云中君”、“山鬼”和“湘夫人”，另一类则以男神“东皇太一”、“大司命”、“河伯”和“湘君”为代码。对这些神祗的颂扬，除了是在履行祭祀的使命，似乎还在暗示作者拥有对异性和同性的双重情感。我不知道这是否就是所谓双性恋的某种证据。但无论如何，从其对“湘夫人”一往情深的赞美来看，屈原保持了对异性的深切关注。却是无可争辩的事实。 究竟谁才是屈原的挚爱 湘夫人显然是楚怀王侍妾的隐喻 湘君和湘夫人的原型，也许就是尧帝的两个女儿（舜帝的宠妃）娥皇和女英，她们在战国时代转型成了一对神祗夫妇，主管着楚国境内最大的河流――湘水。民间祭祀仪式的核心，就是由坊间民众扮演这对夫妻，人神之间互相表达深切的爱慕，由此寄托民间男女的私密情爱。屈原遵循了传统祭典的语法，利用这一公共平台，公开唱出自己的爱情心声。 代号“湘夫人”的女子，在屈原的众多情人中拥有最显赫的地位，因为屈原托身于她的对偶神“湘君”，大胆狂热地表达了自己的无限眷爱。《湘夫人》一诗，写得感天动地，犹如一个苦苦单恋的少年，成为整个《九歌》中耗费笔墨最多，情感最炽烈的诗篇。这首诗给我们留下了三个方面的强烈印象：第一，此女美貌惊人，犹如天仙；第二，她拥有比屈原更高的社会政治地位（尽管屈原假扮大神湘君，却总是无意识地流露出自己被“帝子”召见的卑微地位）；第三，她因种种限制无法与屈原公开见面，而只能在荒郊野地与之秘密幽会，全诗经历了期待、焦虑、悔恨和无限失望的情绪曲线。在当时的楚国，符合这三项条件的女人似乎只有一个，那就是楚怀王的宠妃郑袖，其实这可以从《湘夫人》的标题中赫然读出：“湘”就是楚国，“夫人”就是楚王之妻妾。 司马迁在《史记》里记载，秦国使臣张仪因为欺骗了楚怀王而将被杀，他以重金贿赂楚怀王的宠臣靳尚和爱妃郑袖，得以逃生。郭沫若以此为由，在其历史剧《屈原》中大肆渲染，把郑袖变成了政治小丑和屈原的死敌，这种胡乱敷衍的故事，竟成为现代人判断屈郑关系的依据，实在是严重的混淆视听之举。 我们现在还无法断定：这场狂热的爱情究竟是真实的偷情，抑或只是屈原自己一厢情愿的单恋，但有一点可以推断，屈原对其宠妃的暗恋，可能被政敌在添油加醋之后报告了楚怀王，导致他在政治异见者的名义下遭到放逐。尽管屈原拥有强大的帝王血统（他在《离骚》冢说自己是上古大帝高阳氏的后代），仍然不能避免这一祸端。十几年后，楚怀王驾崩，其子倾襄王即位，楚国政治格局再次发生激烈改组。为防止有帝王血统的屈原因与郑袖的暧昧关系而卷土重来，其政敌派出了武功高强的杀手，以期彻底消灭这个流亡者的肉体，从而演出了一幕残酷的喋血悲剧。 置身于谋杀屈原的现场 不妨让我们来约略设想一下谋杀屈原的激烈场景吧。刺客在汨罗江上乘舟追杀，而屈原则乘坐另一小舟夺路而逃，其场面惊心动魄，令人难忘。但这场水上生死角逐，最终以屈原的不幸落网而告终。御用冷血杀手把他装进麻袋，在捆紧了之后投入江心。随后，政客们伪造了屈原自杀的遗书《怀沙》，并且利用史官四处散布屈原与郑袖不和的谣言。一代文人英豪就此离奇地香销玉殒。 《雍正十二月行乐图》，北京故宫博物院藏 人民目击了这场卑鄙的谋杀。他们渴望说出真相，但却畏惧权势。他们最终选择了一场象征的戏剧。这就是现下流行民俗的起源：在屈原被谋杀的那个日子和那个现场举行哀悼屈原的祭礼，他们机智地用赛龙舟来隐喻当时激烈的追杀场面，用包粽子来隐喻屈原被投入江中的悲惨事变。其中，米饭象征他的肉体，粽叶（竹叶）象征装他的麻袋，粽丝象征捆扎他的绳索，而把粽子投入水中，则象征着屈原遭人溺毙的真相。而由于时间的流失，这些出现在屈原纪念大会上的隐喻，最终成为费解的谜语。至此，历史被收藏和掩蔽在了壮丽的风俗的背后。 一个不可思议的现象是，在屈原被杀现场附近的汨罗山上，仅仅方圆两公里范围内，竟然史无前例地出现了十二座坟冢，大多高为五米，底部直径为八米，四周环植苍松扁柏，墓前都树立刻有“故楚三闾大夫之墓”字样的石碑，但究竟哪一座是真的，世人实在无法辨别，这就是所谓屈原十二疑冢。有人认为其中必有一座是真的，而其它则都是克隆之物。 民间传说称，此举是为了防人偷盗墓中珍宝，又说为了阻止秦军掘墓复仇，其理由听起来都相当牵强。在我看来，只有一种解释可以自圆其说，那就是要防止谋杀屈原的政敌前来掘坟毁尸。在发明了粽子龙舟仪式以传播真相的同时，民众还要精心制造伪墓来保存从水里打捞起的诗人遗骸。这是何等诡异和富于戏剧性的事件，它再度向我们证实了楚国政治的险恶以及人民的抗争智慧。 数百年之后，汉朝的着名文学家贾谊被汉文帝从京城贬到长沙为官，在渡过湘水的时候，写下了一篇辞赋来凭吊屈原，托古寄怀，借此发出悲愤的叹息：“曾听说屈原是自沉汨罗江而永逝，如今我来到湘江之畔，哀悼先生的英灵。只因遭遇乱世，才逼得您自杀而丧失生命。这一切是多么的令人悲伤！”贾谊的盲目抒情，无疑直接影响了司马迁的历史判断，以致他对屈原自杀说坚信不疑，而后者的自杀叙事，也就成了中国史上最权威的阐释文本。 端午节的夏代起源 五月初五的端午日，除了与屈原之死有关，也是遭受迫害的另一楚国英雄伍子胥的纪念日。当年吴王夫差罔顾辅臣伍子胥谏言，反而听信奸臣挑唆，赐其自杀，并于五月五日将尸体投入江中，由此成为民众在这天必须追思的第一冤魂。 东汉年间，十四岁的曹娥小姐因父亲溺江而亡，沿江哭寻，因不见尸首而投江自尽，父女俩的尸体在五月初五那天浮起，为避风化嫌疑，曹娥的两手竟从背后抱住父尸，其感人事迹也随之被乡民所怀念。 明朝以后，端午日又跟白蛇传说扯到了一起，因为就在端午当日，白素贞小姐饮用雄黄酒，险些露出蛇妖的本相，因此民众起而仿效，指望能起到除妖去邪的功用。 一个节日同时有具备纪念诗人、忠臣、孝女和辟邪驱魔的多重语义，实在是十分罕见的事情。 为了弄清什么是端午的最高母题，我们不得不对这个节日的起源作简明的阐释。 端午日就是五月初五，它意谓着夏季（午月）的开端，由于隐含两个“五”字，所以一些地方又称为“重午（五）”，多出现于夏至前后。那天，炎热的夏季已经逼近，各种鬼魂、蛇虫和瘟疫开始欢乐总动员，古人形容它“五毒尽出”，眼见得不是个吉祥的日子。 端午节是鬼节，中国民间在这天以香囊盛放艾草和菖蒲之类的香草，用于驱赶邪灵 端午就是最古老的亡灵纪念日，世人要在这天悼念那些不安的鬼魂，祈求它们离去。但这一“鬼日”却因佛教传入而发生位移，被七月十五的盂兰盆节替代。端午的原始功能，在岁月的侵蚀中变得暧昧不清，只有在门上悬挂菖蒲、艾草、石榴和胡蒜等的祛邪风俗，还约略暗示着它与鬼魂的关联。菖蒲叶片状如宝剑，方士们称其为“水剑”，后又引伸为“蒲剑”，据说可斩各种妖魔鬼怪。一方面小心翼翼地劝慰冤死的亡灵，一方面又大张旗鼓地驱除恶鬼，这种软硬兼施的两面手法，构成了端午习俗的真正母题。 在我看来，一月一日（春节）、三月三日（上巳）、五月五日（端午），七月七日（七夕）、九月九日（重阳）和十一月十一日（冬节），这六大节日，正是夏历所设定的主要节日谱系，其共同特点是日与月的序数重合，显示古人在历法游戏上的幽默品格。除了十一月十一日的节日含义已经散失，其它至今仍在或轻或重地发挥功能。夏历相传由夏朝启用，第二次在春秋战国被部分国家应用，第三次由汉武帝重启，一直沿用至今。这就是夏历的三度兴起。端午节的习俗，无疑始于夏朝，又在战国时代被楚人所用，其源头远在屈原和伍子胥之先。这两位楚国忠臣的死期，若不是碰巧刚好撞上端午日，就是被当地百姓蓄意改造，以期与鬼节融为一体，成为祭祀追穰的对象。至此，端午节的起源之谜已经昭然若揭。 原载《神话》，东方出版社，2016

由于舍斯托夫的告诫，约伯这个姓氏的意义已经超出犹太教和基督教的范围，成为上帝笃信及其疑虑的象征。此刻，我要从他的激情方面，也即他的痛苦方面接近这个人，去打量和倾听他的言说。人们被告知，由于约伯是上帝与魔鬼之间的一种赌注，他被剥夺了全部财产与儿女，不仅如此，他还必须坐在炉灰里用瓦片徒劳地刮削着遍及周身的毒疮。如此痛苦欲裂的景象，蕴含着灵与肉的双重苦难，它们从身外(儿女和财物)向身内(皮肤及其它所覆盖的事物)逼入，去探查受试者的信念。 约伯痛苦的深度，可以从目击者的反应中获得证实。它严重灼伤了其妻的眼神和心情，迫使她喊出“你弃掉神，死了吧”的绝望言辞。痛苦之神还追上了他的三个朋友。“他们远远的举目观看，认不出他来，就放声大哭。各人撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在自己的头上。他们就七天七夜坐在地上，一个人也不向他说句话”。（《旧约·约伯记》）而后，他们与约伯开始了有关上帝公正性的漫长争论。 这样的记载，旨在把我们引向约伯痛苦的基础。这个无辜的人被突如其来的灾难惊骇得目瞪口呆，而他所作出的反应是：首先，像俄狄浦斯那样伤害着自身的器官；接着，像苏格拉底那样发出没有止境的聒噪──抱怨神的不公正和请求一种快捷的死亡。他独自囊括了欧罗巴痛苦的两种形态。 约伯的重要性就是如此显现的。在他的痛苦框架里，最初涌现的是基于财产与儿女沦丧的切肤之痛。皮肤像五官那样目击了灾变。皮肤的悲伤不可抑止。这早期的苦楚经验，发生于人与在所之间的那道边界，并足以构成一个人垮掉的理由。但约伯超出了撒旦对他的估量：他虔敬地接受了上帝对全部赏赐的收回。 这种忍受激发了新一轮的探查，那就是对约伯在其所负载的苦难方面予以追加。皮肤崩溃了，但它并未失去对于外在灾变的感受，不仅如此，这约伯之肤还要喊出自身的疼痛，使灵魂的绝望达到极限。 刮肤之手及其瓦片，正是刺瞎之手与钢针的复现，它们间相似或不相似使我惊讶。与俄狄浦斯相比，约伯更明彻地意识到言说的意义，他的诅咒和论辩是一种令人心碎的努力，他要藉此离开他正在经验的东西。正如苏格拉底所做的那样，他要在话语家园里比较不痛苦的死去。 尖锐的感受、痛不欲生的刮削和绝望的呼告，这与其说是某种东方意识形态的范例，不如说是亚细亚框架中最非亚细亚的部份，或者说，它是唯一与欧罗巴痛苦毗邻和亲近的形态。此系罗马最终接纳放射着约伯光辉的希伯来圣经的缘故，而且由于这种接纳，犹太信念与希腊精神发生伟大的交会。从那个时刻，约伯及其痛苦退出了亚细亚舞台。 在流浪于异邦的漫长历险中，约伯的心情率领着民众。他的痛苦和呼告成为难民营地的犹太哀歌。这哀歌既没有开始，也没有结束，它就此无限地滋育着约伯的兄弟和子孙。歌手们相继亡去，而哀歌的旋律与话语亘古常青。 卡夫卡的阴郁声音正是这样一种延续：约伯之肤成为虫的躯壳。在灵魂弃世之后，只有这丑陋的皮囊驻扎在人间，继续无望地装载存在的疾苦。在另一篇有关流放地的小说里，卡夫卡甚至为皮肤找到了真正的俄狄浦斯之针。参观者惊喜地看见了一架能将法庭判决书刺入犯人皮肤的机器。由于针的运动，罪行和痛苦被书写在皮肤上，而且人至死不能将这些毒疮般的字迹抹去。 皮肤的母题，无疑是犹太哀歌中最重要的部份，它表达了一种亚细亚种族对于痛苦的全部敏感性。皮肤总是最先受到伤害，却又总是在最后一刻里死去。它是痛苦的尽善尽美的容器。一个来自二次大战期间的传说，是哀歌在历史中的最残酷的回响。德国人挑选那些刺有花纹和毫无瑕疵的犹太皮肤，用它们制作了家庭照明的灯罩。这正是皮肤永生的证据。在人狗彘般死去之后，诗意皮肤幸存了下来，并注定要目击更普遍的痛苦，直至罪恶之灯熄灭或崩坏。 1989年12月深冬写于上海北郊